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Erthal, Regina Maria de Carvalho. O suicídio Ticuna na região do Alto Solimões - AM. [Doutorado] Fundação Oswaldo Cruz, Escola Nacional de Saúde Pública; 1998. 279 p.

CAPÍTULO V

O SUICÍDIO TICUNA: UMA TENTATIVA DE APROXIMAÇÃO

 

5.1. O levantamento de dados de mortalidade e violência no Alto Solimões - AM.

A forma como tem sido conduzido o debate sobre a validade dos dados considerados "objetivos", coletados através de fontes legítimas de produção de informação e registro (estatísticas oficiais, registros civis, atestados de óbito, boletins de ocorrência, etc), por oposição ao discurso "subjetivo" e muitas vezes contraditório dos informantes, carregado de valor e intencionalidade tem, predominantemente, apontado para a complementaridade desses dados, sem questionar o seu processo de produção e/ou as formas ou fontes de atribuição do seu caráter de "objetividade/subjetividade" (Kozak, 1994, Minayo, 1994).

Neste sentido, considerou-se necessário que os dados sobre o suicídio Ticuna, recolhidos pela pesquisa de campo e apresentados na seqüência, estivessem referenciados pela especificidade de sua produção, esboçada anteriormente de forma ampla.

Na Delegacia Regional da FUNAI, com sede na cidade de Tabatinga (ADR/FUNAI-TBT) e que se constitui marco de referência do órgão protecionista para todas as mais de 100 comunidades Ticuna do Alto Solimões, podem ser encontrados basicamente dois tipos de registros de dados de mortalidade, diferenciados pelas origens das informações que os compõem.

O "Boletim Bimestral de Notificação de Óbitos" é elaborado, na prática, a partir dos dados que são repassados pela FNS à FUNAI, relativos aos óbitos anotados nas comunidades pelos Agentes Indígenas de Saúde, e das anotações dos óbitos ocorridos no Hospital da Guarnição de Tabatinga, também enviadas por esta instituição para a FUNAI.

No período anterior à criação da FNS, a FUNAI encarregava os seus Chefes de Postos de incluir em seus Relatórios Mensais as anotações dos óbitos ocorridos. Com as constantes modificações em relação ao controle da assistência à saúde indígena a partir de 1991, as anotações das ocorrências de morte realizadas pelos Chefes de Postos passaram a ter por objetivo apenas a emissão de atestados de óbito ou, em diferentes momentos da disputa de poder, servir de base da argumentação sobre a ineficiência da assistência prestada pela FNS aos índios.

Chamou a atenção nesse registro da FUNAI a sua quase completa restrição às anotações fornecidas pela FNS, com uma presença majoritária de casos registrados nas comunidades pertencentes aos municípios de Tabatinga (TBT) e Benjamin Constant (BC), área de maior atuação da FNS. Para o município de São Paulo de Olivença que possui o maior número de comunidades indígenas e o maior contingente populacional da área (Ver Quadro 1), não temos nenhuma anotação oficial de suicídio, no período de 1990 a 1993 e ainda em 1997. A relativa ausência de dados de mortalidade geral para esse município, fez com que se aventasse a suposição de que esses dados estariam sendo encaminhados, de alguma forma, diretamente para a FUNAI/Brasília ou FNS/Manaus. As tentativas de levantamento de informação sobre ocorrências de morte para a área Ticuna como um todo se mostraram infrutíferas tanto na FNS, devido às diversas mudanças na coordenação dos trabalhos na área, quanto na FUNAI, como pode ser constatado pela Listagem de Óbitos ocorridos no Alto Solimões, produzida pela FUNAI/Brasília - 1993/1995 (Anexo 1), onde para os 132 casos anotados, 14 se referem às comunidades de Campo Alegre e Vendaval (São Paulo de Olivença), 1 caso teria ocorrido na comunidade de Betânia (Santo Antônio do Içá), os demais referentes às comunidades pertencentes aos municípios de Benjamin Constant e Tabatinga.

As notícias informais de suicídios na comunidade de Campo Alegre, com uma população em torno de 3.000 indivíduos, começaram a surgir a partir do segundo ano de pesquisa de campo (1995), através de informes de Agentes Indígenas de Saúde, ou de Professores Ticuna, com os quais se estabeleceu um contato mais próximo. Essas notícias foram confirmadas posteriormente através do trabalho do Antropólogo Guilherme Macedo (1996), realizado nesta comunidade, que apesar de indicar um "aumento de casos de suicídio", infelizmente o fez sem apresentar dados que pudessem sustentar a afirmação, parecendo apenas repetir a avaliação comum às diversas agências de contato atuando na área.

Também em relação à comunidade de Betânia (município de Santo Antônio do Içá), que contava em 1994 com uma população de 1.993 indivíduos, não se pôde levantar qualquer anotação oficial de casos de suicídio, sendo detectadas apenas notícias esparsas sobre a ocorrência do assassinato de um pajé no ano de 1994 e de outra morte de pajé em 1996, acusado de ser responsável pelo suicídio de 3 pessoas e outras 3 tentativas (também sem registro formal).

O fato dessas duas grandes comunidades terem uma forte presença da Igreja Batista, parece definir uma linha de entendimento da ausência de dados em relação a suicídios, atos de violência e feitiçaria, que vem de encontro às colocações de Macedo (op.cit.), que detecta na conversão religiosa dos índios uma forma de construção de uma nova identidade, que deve estar vinculada à possibilidade de inserção num processo mais amplo de comunicação com a sociedade nacional, a partir de novos parâmetros de agir e pensar impressos na identidade de "crente", por oposição a identidade negativa de "caboclo".

O segundo tipo de registro reune, sob a rubrica "Relação dos Acontecimentos Negativos das Comunidades Indígenas", todas as notificações oficiais (relatórios, ofícios, intimações, etc.) oriundas dos Postos Indígenas, poder judiciário, polícia local, ou de denúncias dos índios, relativas à ocorrência específica de eventos violentos, redundando ou não em morte, tais como: ameaças de morte, invasão, tentativa de assassinato, agressão por arma branca, estupro, assassinato coletivo de pajé, afogamentos, suicídios e tentativas. Esses dados foram encontrados na forma de um Relatório Anual, para o ano de 1993, ou de forma dispersa no arquivo da ADR/FUNAI para os anos seguintes (Anexo 2).

Os dados das comunidades pertencentes ao PI Belém do Solimões foram ampliados com as anotações do Livro de Registro de Óbito, realizadas pelo Chefe do Posto Indígena da FUNAI, Sr. Arnaldo Tenazor (1), através das quais pôde-se levantar as ocorrências de suicídio para este PI, a partir de 1990. Todas as ocorrências registradas oficialmente para Belém do Solimões e aldeias do igarapé Belém pela ADR/TBT, até 1996, constantes do livro de Registro de Óbito do PI, foram conferidas e os casos relatados pelo Chefe do Posto.

Os casos de suicídio de 1997 foram enviados por fax pela enfermeira da FNS responsável pelo Programa de Imunização das Comunidades Ticuna FNS/TBT, e posteriormente ampliados pela coleta de dados junto ao Agente Indígena de Saúde de Belém do Solimões, Luiz Nazário, pelo historiador Paulo Roberto A. Bruno. Os dados foram incluídos na tabela, mas podem ainda não refletir a totalidade de casos de suicídio para 1997.

Uma busca nos fichários da equipe de Saúde do Índio, do Hospital de Benjamin Constant, também ponto de referência para o encaminhamento da produção dos AIS, não se mostrou em nada produtiva, já que os dados de suicídio são, como as anotações de mortalidade em geral, registrados de modo irregular e sob um recorte de faixa etária tão amplo ( < 1 ano; 1 a 4; 5 a 14; 15 a 58 anos) que impossibilita sua comparação com os dados produzidos pela demais fontes.

A par das dificuldades encontradas com a montagem de um conjunto de dados quantitativos que cobrissem razoavelmente a ocorrência de suicídio na área Ticuna e fornecessem uma base para a análise do evento, um outro tipo de dificuldades se impôs no sentido de que as questões colocadas pela pesquisa a todo momento ameaçam invadir a intimidade do informante, trazer à tona inevitavelmente sentimentos de dor, provavelmente de raiva, muitas vezes de culpa, ou seja, conflitos de vários níveis e qualidades diversas.

Lidar com essas e outras questões já apontadas, tão amplas e de difícil acesso, indicou a necessidade da realização de um trabalho de campo atento e prolongado, que permitisse a percepção dos diversos níveis de interpretação possíveis, as diferentes vinculações dos "informantes" (2) com agentes/agências, grupos de aliança e conflito, seus "discursos" repletos de significados e intenções, que transbordam das "fofocas", dos "golpes de poder" nas organizações indígenas, das redes de articulações e intrigas.

Os trabalhos de levantamento de dados no Alto Solimões se desenvolveram de 1994 a 1996, período no qual foram realizadas duas viagens a cada ano. O trabalho de campo invariavelmente se dividiu entre a coleta de dados oficiais de morbi/mortalidade nas instituições governamentais de assistência à saúde do índio a nível estadual (AM) e municipal (TBT, BC), e a pesquisa nas comunidades. Apenas na primeira viagem, em 1994, a equipe formada pela antropóloga, uma médica e dois agentes indígenas de saúde, com o objetivo de levantar as condições gerais de saúde da área, visitou todos os grandes aldeamentos da beira do Rio Solimões, se instalando por um período mais longo nas comunidade de Betânia, Vendaval e Filadélfia (Erthal et all., 1994).

A relativa proximidade da aldeia de Umariaçu da cidade de Tabatinga permitiu várias investidas para levantamento de dados junto ao Posto Indígena e entrevistas diversas nas quais se incluiu a de um pajé, bastante disposto a falar sobre seu trabalho.

Um trabalho de campo mais intenso foi realizado na comunidade de Belém do Solimões, onde havia a indicação de aumento da incidência de casos de suicídio para todas as aldeias do PI, a partir de 1993.

Dado as dificuldades inerentes ao tema, a estratégia de apresentação da pesquisa em campo, tanto no que diz respeito aos informantes indígenas, quanto aos representantes das diversas agências contactadas, foi pensada no sentido de colocar o interesse paralelo em um "levantamento das categorias indígenas de classificação dos eventos de saúde/doença", como foco principal do trabalho. No entanto, o fato de pertencer ao Grupo de Trabalho sobre Suicídio Indígena da FUNAI/95, e estar em área levantando dados também para responder à essa assessoria e, mais ainda, o fato de muitas vezes ter sido chamada a participar de reuniões conjuntas entre FUNAI, FNS e a organização indígena de saúde (OSPTAS), determinou fortemente uma classificação "oficial" para o trabalho. Apesar dessa marca se constituir, em alguns momentos, na referência principal através da qual os diversos "informantes" classificavam a pesquisa e os pesquisadores, os diversos encontros de Agentes Indígenas presenciados proporcionaram momentos bastante produtivos no sentido de permitir o contato com representantes de aldeias distantes, que não poderiam ser alcançadas no âmbito apenas dessa pesquisa, e de observar as dinâmicas diversas entre os grupos de aliança e os diferentes enfoques de cada "ator étnico" (Oliveira Filho, 1994).

Nas comunidades, no entanto, o levantamento das representações e práticas ligadas à doença e o seu tratamento, foi apresentado como objetivo principal do trabalho de campo, tema bastante amplo, que permitiu evitar maiores constrangimentos aos informantes, o que fatalmente teria ocorrido caso as entrevistas tivessem se restringido apenas ao tema do suicídio.

Na medida em que, na maioria das vezes, o trabalho de campo foi realizado com uma equipe que contava com a participação de um profissional médico, os primeiros contatos, na prática, se estabeleciam a partir da demanda por este profissional, também direcionada e intermediada pelos agentes indígenas de saúde da comunidade. As entrevistas, muitas vezes se iniciavam no Posto de Saúde, se ampliavam com o atendimento nas casas, nas participações em festas, nas conversas informais nas ruas. Foram entrevistadas as lideranças tradicionais das comunidades, capitães, líderes religiosos, agentes de saúde, chefes de Postos, funcionários da FUNAI, professores índios e brancos, etc. Todas as entrevistas foram realizadas com o acompanhamento de um tradutor indígena, que também trabalhou na tradução do material gravado.

De forma mais direcionada, organizou-se um encontro de representantes da medicina indígena, na comunidade de Belém do Solimões, que contou com a presença de pajés, curadores, rezadores, e indivíduos mais velhos conhecedores das histórias antigas. Aqui, como em outras oportunidades as entrevistas foram estruturadas em cima apenas de grandes temas, sem questões fechadas, deixando fluir o discurso dos informantes, suas histórias de vida. Inevitavelmente a conversa acabava convergindo para a discussão das questões de enfeitiçamento implicadas nos processos de adoecimento e morte e a lição principal veio logo na primeira dúvida:

— Morreu de que?

— "Ticuna não morre de doença, Ticuna morre de feitiço."

Apesar da clareza com que o processo é explicitado, da descrição detalhada que muitas vezes se pode obter em relação aos processos de formação de pajés, aos processos pessoais de adoecimento por xunta ou outro tipo de feitiço, quaisquer tentativas de personalização no sentido de caracterizar quem?, quando?, aonde?, porque?, são sistematicamente desviadas, ou as informações negadas. Uma conversa na qual surgiu a citação de suicídio na família do informante, transformou-se radicalmente em evasivas a partir do momento em que o interesse do pesquisador foi despertado:

— Quantos anos tinham as meninas?

— "Esqueci".

Oliveira Filho (1994) observa que os Ticuna não se sentem a vontade em falar para os brancos sobre suas crenças religiosas, base dos movimentos messiânicos que envolvem migrações periódicas para fugir da anunciada destruição do mundo, consequência da degradação dos costumes. Em relação ao suicídio, as descrições do evento e as análises de causalidade que podem mesmo incluir a referência a ação de feitiçaria, parecem montadas para satisfazer a uma gama diversificada de fontes de indagações que, no mais das vezes, buscam apenas respostas simplificadas (que, por sua vez, simplificam os problemas) e ajustadas a seus próprios padrões explicativos. Ao mesmo tempo que a relação genérica entre morte e enfeitiçamento parece não causar maiores problemas, podendo mesmo ser discutida publicamente, essa mesma dinâmica parece ser útil para colocar em xeque a capacidade de compreensão do pesquisador, com a pergunta feita muitas vezes de forma maliciosa:

"Você acredita?"

A possibilidade, porém, de uma interligação entre os conflitos que se configuram através das acusações de feitiço e contra-feitiço, com os diferentes níveis de conflitos concretos entre diferentes grupos de interesses é vedada constantemente ao "de fora" pela despersonalização do evento. Neste contexto, citar nomes, identificar casos, apontar responsáveis significa falar do inimigo, dos revides, das disputas.

Apenas em uma ocasião chegamos a visitar, com a intermediação do Agente Indígena de Saúde, a casa de um rapaz cuja irmã e o cunhado haviam se suicidado. A presença de "visitas" na casa atraiu inevitavelmente parentes, vizinhos e curiosos, todos interessados em saber o que se passava, sobre o que se falava, criando, neste caso, um evidente embaraço ao dono da casa em expor um caso que, de toda forma era de conhecimento público. O constrangimento do rapaz foi tão evidente, que não houve condição de se realizar qualquer tipo de investigação sobre os casos.

Os dados de suicídio devem, então, ser analisados tendo em vista as limitações apontadas e tendo como pano de fundo a proposta de sua qualificação, com o sentido de que possam, mesmo assim, refletir as classificação e os entendimento específicos que a sociedade Ticuna tem de seus processos de sofrimento, adoecimento e morte.

 

5. 2. A descrição do evento: características gerais.

Alguns trabalhos (Nimuendajú, 1952; Alviano, 1943) já registraram a ocorrência de suicídios a partir da década de 20 e também a memória dos informantes mais velhos parece reafirmar o fato de que os suicídios não eram ocorrências incomuns no passado. Trabalhos mais recentes registram suicídios nas décadas de 70 (Oliveira Filho, 1977; 1988) e 80 (Garnelo & Paula, 1994).

Os registros mais antigos de ocorrência de suicídios, se referem a área de Belém de Solimões e suas proximidades. Frei Fidelis de Alviano, missionário capuchinho que conviveu com os Ticuna entre as décadas de 20 e 30, cita o suicídio de pelo menos 15 índios. Esses suicídios teriam resultado das previsões de um pajé do rio Jandiatuba que, após a passagem de um hidroavião por sobre a floresta, afirmou ter recebido uma mensagem de que o mundo iria se acabar em um fumaceiro espantoso.

"Para não assistir a esta terrível catástrofe, beberam o sumo do Timbó (cipó venenosíssimo) e morreram no primeiro dia 15 índios e, nos outro dias, continuaram em tal abatimento moral que não comeram mais, não beberam mais, esperando de um momento para outro a morte" (Alviano, 1943:13).

Oliveira Filho (1988:154) também cita a ocorrência de 3 suicídios, em 1940, no igarapé São Jerônimo, com ingestão de timbó. Os suicídios teriam ocorrido alguns meses antes do início do movimento de cunho salvacionista desencadeado pelas visões de Ngorane, um índio do igarapé de São Jerônimo, que anunciou a destruição dos civilizados por uma grande inundação, ajudando a caracterizar o momento como de "desencantamento do mundo e crise dos costumes", justificando a intervenção dos imortais (üüne).

Nimuendajú comentando acerca do temperamento dos índios Ticuna, observou que apesar de "calmos e pacíficos" quando em condições normais, são "insolentes e perigosos quando bêbados". Observou ainda discussões e agressões entre marido e mulher ou dos pais em relação aos filhos. Comparou esses comportamentos com aqueles observados nos eventos de suicídios:

"Mais trágicos do que essas imbecilidades são os suicídios cometidos em seqüência". (Nimuendajú, 1952:51)

A seqüência de suicídios referida por Nimuendajú ocorreu em 1941. No primeiro caso, uma moça em torno de 30 anos que morava com os pais em Barreiras de Belém bebia e pegou a garrafa de rum da mãe. A mãe disse que não queria mais a bebida e que ela poderia pegá-la. A resposta foi suficiente para a moça imediatamente dirigir-se para a roça, dissolver o "veneno de peixe" (timbó) em uma cabaça de água e beber o seu conteúdo, morrendo logo em seguida.

Um segundo caso veio logo uma semana após, quando um sobrinho da mesma mulher, Beni com 20 anos, cometeu suicídio no mesmo lugar, tomando timbó. Ao voltar da pesca pediu que a jovem esposa preparasse os peixes. Como ela demorou com os preparativos, ficou muito irritado e começou a bater nela. Seu padrasto interveio perguntando se tinha sido para bater nela que havia se casado. Isso foi o suficiente para que Beni se calasse e procurasse o timbó para morrer.

Mais um suicídio foi cometido no Igarapé do Belém, por um rapaz solteiro, de 16 anos, que se aborreceu com seus parentes na volta de um ajuri (reunião para execução de um trabalho onde há grande consumo de bebida alcoólica). Segundo relato da mãe, ao saltar da canoa em casa, o rapaz, apesar de não estar bêbado, se disse com raiva, sem explicar os motivos. Dirigiu-se para a casa, subiu para o girau e entrou no mosquiteiro. Sua mãe e o tio continuaram suas tarefas, e dentro da casa havia apenas um garoto de 7 anos. Repentinamente o rapaz pulou da plataforma, ficou algum tempo imóvel e disse para o menino: "Porque você discutiu comigo? Agora eu vou ter que partir!" Saiu para a floresta e quando percebeu que o garoto o seguia, se escondeu. Algum tempo depois retornou para a casa cambaleando e morreu em seguida sob o efeito do veneno que tinha tomado (Nimuendajú, op. cit.:51-52).

Essas e outras ocorrência desencadeadoras de disputas e mortes entre os Ticuna seriam imputadas ao uso de poderes mágicos pelos pajés em prejuízo de outros, modelo explicativo que daria conta de apontar a causa última da maior parte desses eventos.

Neste sentido, a percepção do suicídio como um "problema de saúde", ou como um fenômeno de violência tal como este é percebido na sociedade ocidental cristã, não parece ter feito parte das preocupações dos Ticuna até o início da década de 90, quando os profissionais de saúde passaram a chamar a atenção para o que classificaram como uma "epidemia" de suicídios, vinculada, via de regra, a um aumento do consumo de bebidas alcoólicas, terminando por localizar a origem do mal em uma suposta perda de "suportes sociais tradicionais".

Tem sido importante, no entanto, a atenção e o cuidado com que alguns trabalhos têm se proposto a lidar com classificações de eventos que tomam significados diversos em contextos culturais e históricos específicos, evitando a exacerbação de quadros discriminatórios. Deve-se ter clareza de que projetos políticos de atores diversos também são delineados através dos discursos "oficiais" (de brancos e índios), que tentam "explicar" as causas e o "aumento" da ocorrência de suicídios e de morbidades correlatas, como alcoolismo e depressão. Os usos diversos que se pode fazer a partir da determinação de taxas "anormais" de suicídio, podem sugerir a manipulação dessas classificações como forma de pressionar os órgãos governamentais por maiores financiamentos para a saúde, ou a introjeção de uma visão externa etnocêntrica de anormalidade, ambas as atitudes com conseqüências deletérias para os índios.

Com o sentido de nos aproximarmos de uma caracterização geral do suicídio entre os Ticuna do Alto Solimões, buscou-se nos registros oficiais referidos anteriormente, dados de mortalidade por suicídio que servissem de base para a formatação dos quadros a seguir (Quadros 5 e 6), onde foram incorporados dados informais na medida em que contivessem uma base mínima comum, que permitisse a sua confrontação com as anotações oficiais.

A opção de apresentar o quadro com a inclusão do nome dos indivíduos, ao invés da simples classificação de "masculino/feminino", se deu pela possibilidade de uma visualização mais clara de vinculações possíveis dos eventos de suicídio não somente no tempo e no espaço, como também dentro de grupos de parentesco. Como, nem sempre essas vinculações puderam ser claramente estabelecidas, essa indicação deve ser tomada como uma tarefa a ser melhor desenvolvida na continuidade deste trabalho.

Os dados oficiais de mortalidade (FNS/FUNAI), caracterizam os eventos a partir de informações sobre data, nome, idade, sexo, Posto Indígena, comunidade/aldeia, município, causa/meio utilizado. A partir da pesquisa de campo, tentamos ainda acrescentar os dados referentes a estado civil e religião. Apesar de não termos esses dois últimos dados para todo o conjunto de casos, as anotações são bastante significativas no período entre 1990/95 e podem certamente auxiliar na caracterização do evento e sua análise.

No Quadro 5 foram reunidos dados de diferentes fontes, cabendo, então, indicar a origem dos mesmos:

(*) Dado presente apenas nos registros da FNS;

(**) Dado registrado no Livro de Registro de Óbito, do PI

Belém do Solimões. Esse registro cobre o período de 1990a 1995;

(#) Dado coletado por Tertulino Mendes, Agente Indígena de

Saúde de Umariaçu;

(##) Informação do Prof. Ticuna Reinaldo Otaviano do Carmo; (###) Dado coletado por Luiz Nazário, Agente Indígena de Saúde de Belém do Solimões.

 

QUADRO 5: DADOS DE MORTALIDADE POR SUICÍDIO PARA AS ÁREAS COBERTAS PELA DELEGACIA REGIONAL DA FUNAI/TABATINGA E FNS/SESAU/TABATINGA - 1990/1997

ANO

NOME

SEXO

IDADE

EST.CIV.

ALDEIA

P.I.

MUN.

MODO

DATA

RELIGIÃO

1990

Armando G. Fernando **

M

18

S

Piranha

Belém do Sol.

Tabatinga

Timbó

25.12

Cruz

1991

Severiano L. Belém **

M

17

S

Belém do Sol

Belém do Sol.

Tabatinga

Forca

26.01

Cruz

Adinaldo C. Lauriano **

M

17

S

Belém do Sol

Belém do Sol.

Tabatinga

Forca

13.10

Cruz

Lenita Jorge **

F

21

S

Piranha

Belém do Sol.

Tabatinga

Timbó

14.11

Católica

Cremilda Gabriel **

F

19

C

Piranha

Belém do Sol.

Tabatinga

Timbó

27.11

Católica

1992

Valdemir D. Pinheiro **

M

17

S

Belém do Sol

Belém do Sol.

Tabatinga

Forca

15.01

Cruz

1993

Paulina R. Gabriel **

F

47

C

Umariaçu

Umariaçu

Benj.Const.

Forca

05.09

Cruz

Manoel T. Albino

M

17

S

Umariaçu

Umariaçu

Benj.Const.

Forca

28.06

Cruz

Paulo P. dos Santos **

M

14

S

Belém do Sol

Belém do Sol.

Tabatinga

Forca

14.11

Cruz

Amélia M. Santiago **

M

13

S

N. Esperança

Belém do Sol.

Tabatinga

Timbó

16.11

Cruz

Rider Norato Gaspar

M

15

-

Piranha

Belém do Sol.

Tabatinga

Timbó

19.11

-

Odete Zaguri **

F

17

S

Belém do Sol

Belém do Sol.

Tabatinga

Forca

20.11

Católica

Osana R. Bernaldino *

F

20

-

Pena Preta

Tabatinga

Timbó

08.12

-

José N. Vitorino

M

17

S

Belém do Sol

Belém do Sol.

Tabatinga

Forca

23.12

Cruz

Pedro M. Bruno #

M

48

C

Cristo Salvador

Umariaçu

Benj.Const.

Forca

-

Católica

1994

Nego Pinheiro Alípio **

M

17

S

Belém do Sol

Belém do Sol.

Tabatinga

Forca

02.01

Cruz

Raimundo Jorge

M

17

-

Piranha

Belém do Sol.

Tabatinga

Timbó

02.01

-

Rita Manduca

F

21

-

Piranha

Belém do Sol.

Tabatinga

Timbó

02.01

-

Idalina Jordão

F

17

-

Piranha

Belém do Sol.

Tabatinga

Forca

03.01

-

Onezio A. Manduca **

M

18

S

N. Jutaí

Belém do Sol.

Tabatinga

Timbó

26.03

Católica

Adelino Julio Pereira

M

26

C

Filadélfia

Benj.Const.

Hipocl.

20.03

-

Manoel M. Geraldo

M

19

S

Piranha

Belém do Sol.

Tabatinga

Forca

15.05

-

Evaristo Antonio **

M

16

S

N. Jutaí

Belém do Sol.

Tabatinga

Forca

17.05

Católica

Zildo L. Manoel

M

22

-

Porto Espirtual

Umariaçu

Benj.Const.

Forca

16.06

-

Equitor Dias **

M

16

S

S. Joaquim

Belém do Sol.

Tabatinga

Timbó

01.07

Católica

Paulina Ribeiro Derém **

F

15

S

Belém do Sol

Belém do Sol.

Tabatinga

Forca

14.10

Cruz

Filho (Arcanjo E. Felix) ##

M

16

S

Campo Alegre

CampoAlegre

S.Paulo Ol.

Tiro

-

Batista

Filha (Arcanjo E. Felix)##

F

S

Campo Alegre

CampoAlegre

S.Paulo Ol.

Forca

-

Batista

1995

German M. Ramos **

M

17

S

S. Joaquim

Belém do Sol.

Tabatinga

Timbó

17.01

Católica

Virgílio B. Parente **

M

18

C

Belém do Sol

Belém do Sol.

Tabatinga

Timbó

20.03

Católica

Gina M. Dique **

F

38

C

N. Extrema

Tabatinga

Forca

29.04

Cruz

#

F

13

-

P. Espiritual

Benj.Const.

00.05

-

Messias T. Albino

M

16

S

Umariaçu

Umariaçu

Tabatinga

Forca

25.10

Cruz

Orminda F. Antonio *

F

61

C

N.Extrema

Tabatinga

00.09

-

1996

Florentina A. Cesário #

F

25

C

Campo Alegre

CampoAlegre

Forca

00.05

Batista

Clóvis V. Teodoro

M

17

-

Porto Alegre

Feijoal

Benj.Const.

Forca

26.07

-

Paulo Juvito

M

16

S

Piranha

Belém do Sol.

Tabatinga

Timbó

28.08

-

Valtino N. Custódio

M

18

-

Vendaval

Vendaval

S.Paulo Ol.

Forca

07.09

-

Lucas Juvito

M

18

C

Piranha

Belém do Sol.

Tabatinga

Timbó

08.09

-

Aracy B. Lázaro

M

19

-

Vendaval

Vendaval

S.Paulo Ol.

Forca

29.09

-

Pacheco Caujaru

M

20

-

Cajari I

Vendaval

S.Paulo Ol.

Forca

00.09

-

Lenisto Clóvis *

M

22

-

Cajari I

Vendaval

S.Paulo Ol.

Forca

00.10

-

Jose B. A. Pereira

M

C

Belém do Sol

Belém do Sol.

Tabatinga

Forca

02.11

Cruz

Francisco J. Fortunato #

M

17

-

Umariaçu

Umariaçu

Tabatinga

Forca

14.11

-

Jair Fidelis ###

M

17

-

Belém do Sol

Belém do Sol

Tabatinga

Forca

25.11

-

Clovis Bernaldino ###

M

16

-

Belém do Sol

Belém do Sol

Tabatinga

Forca

26.12

-

1997

Izael C. Luciano

M

18

-

Belém do Sol

Belém do Sol.

Tabatinga

Forca

01.01

-

Divina Fidelis

F

66

-

Belém do Sol

Belém do Sol.

Tabatinga

Timbó

26.01

-

Raimunda A. Ponciano

F

69

-

Umariaçu II

Umariaçu

Tabatinga

Forca

10.05

-

Cláudio A. Felix

M

21

-

Feijoal

Feijoal

Benj.Const.

Forca

11.05

-

Odico F. Mariano

M

22

-

Belém do Sol

Belém do Sol.

Tabatinga

Forca

15.06

-

Gilberto Ramos

M

18

-

Belém do Sol

Belém do Sol.

Tabatinga

Forca

06.07

-

Pedro L. Manduca

M

45

-

Belém do Sol

Belém do Sol.

Tabatinga

Forca

10.08

-

José G. Mariano

M

25

-

Piranha

Belém do Sol.

Tabatinga

Timbó

22.08

-

Marco C. Firmino

M

24

-

Umariaçu II

Umariaçu

Tabatinga

Forca

01.09

-

Ronaldo Jorge

M

19

-

Belém do Sol

Belém do Sol

Tabatinga

Forca

08.09

-

Tomé Nogueira ###

M

50

-

Belém do Sol

Belém do Sol

Tabatinga

Forca

28.09

-

 

 

QUADRO 6 - TENTATIVAS DE SUICÍDIO - MUNICÍPIOS COBERTOS PELA DELEGACIA REGIONAL DA FUNAI/TABATINGA E FNS/SESAU/TABATINGA - 1990/ 1997

ANO

NOME

SEXO

IDADE

EST.CIV.

ALDEIA

P.I.

MUN.

MODO

DATA

1993

Manoel V.T.Pinto

M

45

C

Feijoal

Feijoal

Benj.Const.

Forca

00.12

1994

Firmino T. Albino

M

48

C

(Tabatinga)

Tabatinga

Forca

00.07

Florita L.B.Germano

F

16

S

Campo Alegre

Campo Alegre

S.Paulo Ol.

Forca

1995

Sérgio Jorge

M

14

S

Vendaval

Vendaval

S.Paulo Ol.

Forca

00.04

1996

Francisco R. Fidelis

M

23

Belém do Sol

Belém do Sol.

Tabatinga

Forca

26.07

Manoel do C.Cajaru

M

41

C

Vendaval

Belém do Sol.

S.Paulo Ol.

Forca

07.09

Lucia M. Salustiano

F

18

C

Belém do Sol

Belém do Sol.

Tabatinga

Forca

05.09

Edson B. do Carmo

M

17

S

Umariaçu

Umariaçú

Benj.Const.

Timbó

15.10

Raimundo S. Gaspar

M

17

S

Belém do Sol

Belém do Sol

Tabatinga

Forca

25.12

1997

Nelzoneis N. Bernaldino

M

29

Belém do Sol

Belém do Sol

Tabatinga

Forca

07.01

Marilena R. Manoel

F

17

S

Belém do Sol

Belém do Sol

Tabatinga

Forca

10.05

 

QUADRO 7 - TENTATIVAS DE SUICÍDIOS COM DADOS INCOMPLETOS - ALDEIA CAMPO ALEGRE - MUNICÍPIO DE SÃO PAULO DE OLIVENÇA - 1994

Sexo

Idade

E.Civil

Modo

Profissão

Ocorrência

M

?

S

Forca

Estudante

Briga c/ o pai

M

?

C

?

?

Adultério e incesto

M

?

?

?

?

?

F

?

C

Timbó

Telefonista

?

M

?

?

Forca

Professor

Tenta 3 vezes

M

?

C

Forca

?

Briga c/mulher/Bêbado

M

?

S

Forca

Estudante

Escolha Profissional

Fonte: Guilherme Macedo, dados informais.

 

Os dados de suicídio registrados pela FNS/FUNAI têm por base uma população de 21.792 indivíduos, anotada pelos censos da FNS, de 1993 a 1996, cobrindo 6 dos 8 municípios do Alto Solimões com presença de população Ticuna. Vale repetir que a avaliação feita a partir de notícias de pesquisadores trabalhando em área (Projeto de Estudos sobre Terras Indígenas no Brasil - PETI/Museu Nacional), indicava, já em 1994, uma população de 23.000 indivíduos no Alto Solimões (ISA, 1996).

De 1990 a 1997 ocorreram 57 mortes por suicídio entre os Ticuna, dado que não cobre todas as áreas indígenas do Alto Solimões, referindo-se principalmente aos município de Benjamin Constant (BC), Tabatinga (TBT) e, de forma menos significativa, ao município de São Paulo de Olivença (SPO). Para os municípios de Amaturá, Santo Antônio do Iça e Tonantins não existem dados que permitam uma real avaliação da existência e/ou magnitude do evento, mas certamente são áreas onde a presença indígena é bastante significativa (Ver Quadro 3).

É de extrema importância reforçar essas ressalvas já que os dados coletados evidenciam uma predominância de suicídios nas comunidades sob a jurisdição do PI Belém do Solimões (Belém do Solimões, Nova Esperança, São Joaquim, Piranha e Nova Jutaí), que contribuem com 61.4% do total de óbitos por essa causa, fazendo crer que as indicações inicialmente apresentadas pelas instituições locais estivessem corretas. Se levarmos em conta as diversas origens das tentativas de suicídio, em relação as quais as ocorrências em Belém do Solimões representam 27%; as referências de Macedo (1996) sobre ocorrências de suicídios na comunidade de Campo Alegre (1994) e as informações incompletas sobre eventos em Betânia e outras comunidades, certamente poderemos perceber uma distribuição bastante diversa daquela desenhada pelos dados oficiais.

Por outro lado, há que se distinguir dentro da área de abrangência do PI Belém do Solimões a situação específica daquelas comunidades localizadas na direção do alto do igarapé do Belém, cada vez menores e mais isoladas, com populações variando de 208 a 50 indivíduos. Os índios do igarapé ainda hoje são vistos como "os do centro", que preservam sua organização tradicional, suas festas rituais, com pajés poderosos, mas ao mesmo tempo longe dos benefícios da "civilização" encontrados na "cidade" de Belém do Solimões, na beira do grande rio.

Essas comunidades "do alto" contribuíram com 28% do total de casos de suicídios entre 1990 e 1997 e com 45,7% dos casos ocorridos dentro da jurisdição do PI Belém do Solimões. Esses números são bastante significativos se pensados não somente em relação a uma ocorrência concentrada em alguns períodos, como por exemplo, no ano de 1994, quando as 3 menores comunidades - Nova Jutaí (pop:50), Piranha (pop:78) e São Joaquim (pop:96) - contribuíram com 53,8% dos casos; mas principalmente em relação ao significado dessas perdas para populações tão reduzidas.

Também outras comunidades localizadas em diferentes municípios e com distintas histórias de constituição e proximidade/relacionamento com a sociedade nacional, como Umariaçu (TBT) e Vendaval (SPO) apresentam um nível significativo de suicídios, contribuindo com 12% e 7% do total anotado, respectivamente.

Apesar de não contarmos com um intervalo de tempo significativo de acúmulo de informações, a distribuição do evento através dos 5 anos, a partir de 1993, quando a FNS inicia a organização de suas estatísticas de saúde, parece apontar para uma certa regularidade, com uma média em torno de 10 suicídios/ano.

 

TABELA 1 - SUICÍDIO TICUNA POR ANO E SEXO

ANO

MASCULINO

FEMININO

TOTAL

1990

1

0

1

1991

2

2

4

1992

1

0

1

1993

6

3

9

1994

9

4

13

1995

3

3

6

1996

11

1

12

1997

9

2

11

TOTAL

42

15

57

 

Vistos os dados dentro de uma perspectiva geral (Ver Quadros 5, 6 e 7), temos uma predominância clara de indivíduos do sexo masculino tanto para suicídios exitosos (73,6%), quanto para as tentativas (77,7%). Com relação aos meios utilizados (timbó ou forca) nos suicídios e tentativas temos que: 1) tanto homens quanto mulheres se utilizaram predominantemente da forca para suicídios (64,9%) e tentativas (87,5%); 2) do total de suicídios masculinos, 69% foram executados com forca; 3) para os indivíduos que se utilizaram do timbó, a maioria também foi de homens (68%); 4) do total de suicídios de mulheres, 53,3% se utilizou da forca e 33,3% do timbó; 5) houve apenas um suicídio com arma de fogo e um envenenamento por hipoclorito de sódio.

Esses dados contrariam as informações da literatura sobre suicídio, que tem registrado uma maior presença de mulheres para tentativas e de homens para suicídios exitosos (Levcovitz, 1994), relacionando as tentativas à ingestão de venenos e os suicídios exitosos ao uso de armas de fogo ou da forca.

Colocando em foco os dados de suicídio referentes às aldeias de Piranha e Belém do Solimões, inter-relacionadas através de laços de parentesco mas com características bastante distintas, pôde-se verificar dois padrão diversos de suicídio, no que diz respeito à faixa etária de maior incidência e o meio utilizado para a realização do ato. Esse dado deve ser relacionado às diferentes dimensões dessas populações, sua constituição etária, e às suas contribuições diferenciais para os registros de suicídios na área.

Os pequenos aldeamento podem ser diferenciados dos maiores pelas formas de sociabilidade diferenciadas que são acionadas entre os indivíduos. Nas pequenas comunidades, em função mesmo de sua dimensão e composição, quase sempre formada em torno de uma unidade de grupo vicinal, tem-se uma intensa vinculação dos indivíduos pelos laços de consangüinidade, alianças matrimoniais, vínculos rituais e, principalmente uma intensa cooperação econômica, fatores que se refletem na valorização do grupo por sua independência em relação aos outros grupos Ticuna. A coesão política dentro desse grupo também tende a ser realçada, reproduzindo de maneira mais aproximada a situação das grandes malocas antigas (Cf. Oliveira Filho, 1988).

Belém do Solimões, um dos maiores aldeamentos Ticuna, conta com 2.257 indivíduos, população quase que 30 vezes maior que a população de Piranha, com 78 indivíduos (Ver tabelas 2 e 3). É importante, porém, destacar o modo desproporcional com que essas duas comunidades contribuem para o conjunto de suicídios da área, Belém e Piranha registrando respectivamente 19 e 10 suicídios, a primeira com apenas 2 vezes mais suicídios no mesmo período.

 

TABELA 2 - POPULAÇÃO DA COMUNIDADE INDÍGENA PIRANHA - POSTO INDÍGENA BELÉM SOLIMÕES.

1996

FAIXA ETÁRIA

(anos)

GÊNERO

MASC. FEM.

TOTAL

- 1

1

2

3

1

2

2

4

2

4

-

4

3

3

1

4

4

2

1

3

5 a 9

3

10

13

10 a 14

1

-

1

15 a 19

1

5

6

20 a 24

5

4

9

25 a 29

3

2

5

30 a 34

4

1

5

35 a 39

2

5

7

40 a 44

1

2

3

45 a 49

1

2

3

50 a 54

1

2

3

55 a 59

1

1

2

60 a 64

-

-

-

+ 65

1

2

3

TOTAL

36

42

78

Fonte: FNS/ESAI/TBT (AM) - 1996

 

TABELA 3 - POPULAÇÃO DA COMUNIDADE INDÍGENA BELÉM DO SOLIMÕES - POSTO INDÍGENA BELÉM DO SOLIMÕES.

1996

FAIXA ETÁRIA

(anos)

GÊNERO

MASC. FEM.

TOTAL

- 1

34

35

69

1

41

49

90

2

53

50

103

3

53

56

109

4

45

56

101

5 a 9

191

209

400

10 a 14

157

139

296

15 a 19

112

103

215

20 a 24

90

84

174

25 a 29

88

87

175

30 a 34

64

57

121

35 a 39

42

45

87

40 a 44

53

39

92

45 a 49

38

28

66

50 a 54

19

25

44

55 a 59

12

10

22

60 a 64

14

10

24

+ 65

37

32

69

TOTAL

1.143

1.114

2.257

Fonte: FNS/ESAI/TBT (AM) - 1996


Para a comunidade de Belém do Solimões, de 1990 a 1997 registrou-se a ocorrência de 19 suicídios, majoritariamente entre indivíduos do sexo masculino (84,2%), com 57,8% no grupo etário de 16-18 anos, e executado quase que totalmente por forca, já que somente 2 indivíduos utilizaram o timbó. Em Piranha, ocorreram 10 suicídios, 6 masculinos e 4 femininos, apenas 2 realizados por forca, parecendo procedente a afirmativa de que o uso do timbó se refere muito mais ao acesso que se pode ter a ele, do que um uso vinculado a questões de gênero. Comparando a incidência dos suicídios por faixa etária na comunidade de Piranha com a que ocorre para a população total e para a população de Belém, podemos perceber uma mudança significativa do padrão de ocorrência já que a maior parte dos suicídios de Piranha se dá entre indivíduos entre 19 e 25 anos (3 mulheres e 2 homens).

A análise de um dado importante como a distribuição dos eventos de suicídio e tentativas pelos diferentes grupos de idade, pode se beneficiar sobremaneira de algumas considerações por parte de trabalhos que apontam a necessidade de que a epidemiologia se aproxime das categorias nativas de distintividade, no sentido de qualificar a descrição dos eventos de saúde/doença.

O texto de Marcel Goldberg (1990) estabelece uma junção bastante especial da epidemiologia com as ciências sociais no sentido de que lidar com fenômenos da esferas sócio-econômica e com a sua inserção em contextos culturais definidos, implica em se trabalhar fora dos modelos tradicionais de busca de relações diretas entre um fator/uma causa, tornando-se a etapa descritiva o momento privilegiado da análise epidemiológica.

"Mas, aqui, a etapa descritiva ocupa o primeiro plano, pois é no seu nível que se elaboram as teorias, os modelos e os conceitos que permitirão, num segundo momento, recair-se sobre a pesquisa de causalidade. Mas se esta deve permanecer um ideal (talvez por vezes inatingível), não deve, todavia, desvalorizar as etapas precedente" (Goldberg, op.cit:105).

De modo geral a etapa descritiva do fazer epidemiológico está vinculada a quantificação do evento de doença e a sua distribuição em uma população através de variáveis definidas pela prática epidemiológica e distribuídas pela caracterização de pessoa, espaço e tempo. A escolha e a definição de variáveis sócio-econômicas no entendimento de eventos de saúde/doença na população deve estar referida necessariamente a um modelo explicativo explícito. Essa escolha da qualidade das variáveis que possibilitariam a descrição de um evento de doença esteve, desde as origens da Epidemiologia, vinculada às suas relações vitais com a clínica e as ciências biológicas a ela associadas, já que são estas ciências que oferecem o paradigma do modelo biomédico, o conceito de doença e o sistema de classificação das entidades mórbidas (Barreto, op.cit.:30).

Neste sentido, a importância do questionamento da naturalização na utilização de variáveis, aparentemente acima de qualquer discussão, já que tomadas esvaziadas de seus contextos de produção, tanto em relação aos modelos teóricos que as definem e utilizam, quanto aos contextos culturais nos quais ocorrem os eventos mórbidos que se pretende entender (Goldberg, op.cit.; Massé, 1994).

Que tipo de caracterização da população se pretende realizar através das variáveis sexo, idade, categorias sócio-profissionais, e outras? Sexo e idade além de definirem diferenças a nível biológico, indicam diferenças sócio-econômicas evidentes e ainda são categorias diferenciadas a nível cultural. Classificar pessoas como "idosas" ou "adolescentes" diz respeito a uma definição de parâmetros fisiológicos ou aos papéis sociais que esses indivíduos exercem numa dada sociedade? O autor chama a atenção para uma "possível confusão entre idade biológica e idade social" (ibid.:107).

As categorias de idade utilizadas nos censos e registros de morte ou suicídios entre os Ticuna, seguem o modelo de classificação do dado bruto em classes de periodização constante (<1, 1,2,3,4, 5-9, 10-14, etc.), ou mesmo recortes ainda mais amplos (<1, 1-4, 5-14, 15-58, etc.) que não refletem os recortes específicos através dos quais as populações estudadas classificam seus elementos.

O estabelecimento de um critério que homogeneize a informação, visa a uma ampla confrontação de dados de pesquisa, deste modo supostamente tornados "equivalentes" e "comparáveis", o que implica, por consequência, numa possibilidade de validação "universal" de "achados". As categorias devem muito mais servir para facilitar o estudo estatístico dos "fenômenos patológicos", eliminando as classificações tradicionais, a variedade e a instabilidade dos fenômenos, reduzindo a complexidade das experiências de sociedades diversas, ao que pode ser quantificado.

Para o estudo do suicídio Ticuna será de grande valia, levando em conta essas observações, buscar o entendimento das categorias de idade através das quais os indivíduos são classificados.

 

QUADRO 8 - As Categorias de Idade e seus conteúdos

Sexo

0-12

12 - 18

18 - 25

25 - 60

+ 60

Termo Traduz.

M

F

criança

"rapaz"

"moça"

"homem"

"mulher"

"velho"

"velha"

"vovô"

"vovó"

Termo Nativo

M

F

pakobê

iakobê

pakê

ngeutákê

mareãmakê

mareatakê

djaguanta

djakêdjê

noé

Conteúdo categoria

"até

formar"

casado ou solteiro

casado até 3 filhos

casado + de 3 filhos

todos os anciãos

Quadro elaborado por Oliveira Filho, 1977.

 

O quadro acima, preparado originalmente com o sentido de nortear as discussões acerca dos papéis exercidos pelos diferentes atores no cenário político Ticuna, pode ser tomado como base para a elaboração de outros recortes de categorias de idade que permitam vislumbrar conteúdos mais específicos para os diferentes períodos da vida dos Ticuna. Vale anotar que os recortes feitos por Oliveira Filho não pretendem precisar referências cronológicas estáticas, mas sim "ciclos de vida" que podem se completar em períodos mais ou menos aproximados aos limites estabelecidos.

Na Tabela 4 temos, então, todos os suicídios anotados de 1990 a 1997, divididos por idade e sexo, agora separados em categorias de idade pensadas a partir dos critérios Ticuna de classificação.

 

TABELA 4 - DISTRIBUIÇÃO DOS SUICÍDIOS POR FAIXA ETÁRIA E SEXO NA POPULAÇÃO TICUNA - MUNICÍPIOS COBERTOS PELA DELEGACIA REGIONAL DA FUNAI/TABATINGA E FNS/SESAU/TABATINGA 1990/1997

IDADE

No. de SUICÍDIOS

SUICÍDIOS (%)

(anos)

M

F

TOTAL

M

F

TOTAL

00-11

-

-

-

-

-

-

12-15

3

2

5

5.5

3.6

9.1

16-18

24

2

26

43.6

3.6

47.2

19-25

10

5

15

18.2

9.1

27.3

26-60

4

2

6

7.3

3.6

10.9

60-...

-

3

3

-

5.5

5.5

TOTAL

41

14

55

74.6

25.4

100

 

A referência de Oliveira Filho (1988:156) ao período em torno dos 18 anos como sendo aquele em que, via de regra, os rapazes já estão casados e com dois filhos, nos permitiu estabelecer o período em torno dos 16 anos como o momento provável de ocorrência da maioria dos casamentos para os rapazes. Esse dado parece ser válido ainda para os dias de hoje, já que corroborado pelos jovens da 7a. e 8a. série do primeiro grau, da escola católica, entrevistados em Belém do Solimões, que indicaram o período entre 12 e os 18 anos como sendo aquele em que rapazes (ngetüücü) e moças (pacü ou pa’e) estariam procurando seus parceiros. A faixa etária entre 12-15 anos no seu limite inferior indica, para as meninas, a ocorrência da primeira menstruação, quando elas devem entrar em reclusão tornando-se aptas ao casamento, e se encerra com a realização efetiva do mesmo. Os meninos, nessa faixa de idade em que mudam de voz, são extremamente sensíveis, e, alguns, de modo especial, com o "corpo aberto", acabam por entrar em contato com os encantados (üüne) ou com diversos tipos de demônios (n’go), podendo se tornar pajés ou intermediários de mensagens salvacionistas.

Essa faixa de idade contribuiu com 9.1% dos suicídios, não havendo nenhuma ocorrência entre jovens de 12 anos ou menos. Esse dado aparentemente contradiz os resultados do "levantamento preliminar" conduzido por um antropólogo da FUNAI, em 1994, que para o universo de 32 suicídios computados entre 1988/1994, 42% teriam ocorrido para o grupo etário entre 10-15 anos (Garnelo & Paula, 1994). Como os diversos registros oficiais não indicam qualquer suicídio em idade inferior a 12 anos, podemos supor que o dado foi recolhido através de informações de campo, onde o mesmo é extremamente fluido, dependendo, muitas vezes, de uma avaliação pessoal do informante em relação à idade da vítima. As informações foram, além disso, recolhidas em 1994, quando o evento alcançou a mídia de forma intensa, fazendo com que as diversas "interpretações oficiais" tomassem uma força capaz de negar os próprios dados "oficiais" (produzidos pela mesma instituição), e circulassem intensamente na área. Uma funcionária da FUNAI/TBT, declarou ao Jornal do Brasil, em setembro de 1994, que nos últimos 18 meses teriam morrido "5 meninos e meninas de idades entre 11 e 12 anos de idade" (Jornal do Brasil, 25.09.94), contrariando dados oficiais da própria ADR em que está lotada. O Relatório Preliminar de Garnelo & Paula (1994) também não esclarece se a freqüência dos suicídios se daria de maneira uniforme dentro do grupo etário, ou se de forma mais acentuada em uma das margens do período recortado, o que poderia vincular os eventos a inserções sociais diferenciadas e, portanto, sugerir interpretações diversas.

Os fatores determinantes de conflito, para esse grupo etário, podem ter uma qualidade diferente para indivíduos de cada sexo. Para as moças, esse é um período especialmente pleno de acontecimentos envolvendo grandes mudanças, tanto a nível físico e hormonal (amadurecimento do corpo e menstruação), quanto sociais (entrar em reclusão ritual e tornar-se apta para o casamento, a busca de parceiros, o "casamento"). Mesmo em comunidades onde a presença das religiões restritivas como a Cruz ou Batista conseguiu proibir a realização do Ritual da Moça Nova (warecü), nesta fase a moça esta pronta para o "pedido de casamento", que pode ter se modificado em relação às formalidades descrita por Nimuendajú (1952) e citadas anteriormente. Principalmente nas épocas de abundância de peixe, quando o rio esta baixo e as praias à mostra se tornam lugares propícios para as escapadas e o romance, o casal some por um tempo.

"É difícil ver uma menina que o rapaz vai lá pedir. Eles somem. Essa época é a melhor época. Nessa época tem ovo de tracajá, peixe, ficam nas praias e levam sua farinhazinha...

Passa tempo, aí vem. Chega lá no porto, sobe vai lá na casa, conversa com o pai, conversa com a mãe. (...) Ou então espera o festejo e vem no meio do povo. (...)" (Arnaldo Tenazor, 1996).

Apesar do período de reclusão parecer também envolver uma grande quantidade de ansiedade e expectativas em relação ao aprendizado de como ser uma "boa esposa" e continuar sendo uma "boa filha", o ritual de passagem assegura o "casamento certo", aprovado pela família. Fugir, parece envolver uma grande quantidade de risco de não ter o parceiro aceito pelos pais, para indivíduos de ambos os sexos.

Apesar da intolerância religiosa e/ou dos processos violentos de contato terem, em momentos diferentes e com algum rigor em algumas comunidades, impedido a realização do ritual da "moça nova", a obediência às regras de casamento não é colocada em discussão, a ocorrência de relações incestuosas reforçando a regra ao invés de negá-la, já que sujeitas a punições severas.

No grupo seguinte de 16 a 18 anos ocorreram 26 suicídios (20 com 17/18 anos), 47,2% do total, com uma preponderância de indivíduos do sexo masculino. Em relação ao meio utilizado, todos (8) os que ingeriram timbó eram do sexo masculino, mas a forca foi preferencialmente utilizada por 65,3% dos indivíduos desse grupo, inclusive as 2 únicas mulheres.

Esse período parece ser aquele em que o jovem enfrenta as situações de maior conflito e mudanças, se confrontando com definições progressivas de novas responsabilidades. O casamento inicia uma nova fase, com mudanças significativas em termos do início de uma vida sexual ativa, deslocamento do rapaz para a casa do sogro e, deste modo, ascensão a um novo lugar social, próximo ao lugar de "filho", mas ao mesmo tempo diferente deste, já que dentro de uma unidade diversa, em posição de submissão à autoridade do sogro. Essa situação se alonga até mais ou menos o nascimento do segundo filho, quando o casamento é considerado estável, o que implica na compulsão para que se efetive a saída do casal de junto dos sogros (ou pais), constituindo-se em uma unidade familiar independente.

Nimuendajú se refere a ocorrência de discussões que podem se desdobrar em "crimes envolvendo morte ou injúria", a maioria das vezes entre parentes, em situações de festas onde houvesse a presença de bebidas alcoólicas. De modo mais específico nota que a maior parte dessas demandas ocorrem entre cunhados, e levanta a questão:

¾ "Poderia isso significar a existência de algum sentimento hostil, subconsciente, contra a intrusão de outro clã dentro da família?" (Nimuendajú, 1952:63).

Principalmente os jovens do sexo masculino dessa faixa etária se encontram num momento extremamente importante em termos de decisões e/ou posições a serem assumidas, tais como: continuidade ou não dos estudos, busca de opções de trabalho remunerado dentro e fora das aldeias, alistamento no serviço militar, engajamento nas estruturas de formação de lideranças religiosas (crentes), casamento, trabalho na roça e na pesca de subsistência, pesca do peixe de couro para venda; algumas dessas opções se realizando de forma conjugada e podendo expressar níveis diferenciados de alianças políticas.

A escolha de parceira, a situação de "casamento", uma definição quanto ao perfil "profissional", o cálculo acerca da reafirmação dos vínculos vicinais (sob a ascendência da casa paterna ou do sogro) que também indicam escolhas faccionais e políticas, todos esses fatores, parecem fazer parte do rol de situações chave e decisórias que são apresentadas, de forma mais ou menos intensa, ao rapaz nessa fase de sua vida. Obviamente que essas escolhas passam, tanto na sua definição quanto nas suas possibilidades de realização, pelo pertencimento aos diferentes grupos de poder, da posição relativa desses grupos, em cada conjuntura, em relação às agências/agentes diferenciados, e da própria disponibilidade de cargos remunerados e/ou de prestígio.

O pertencimento a um grupo diferenciado pela ascensão social vinculada à educação e ao domínio dos códigos dos brancos, indica uma trajetória de vida condizente com a formação recebida que, via de regra, se apresenta na forma de um emprego como "funcionário" ou a continuidade dos estudos fora da comunidade. Macedo (1994) cita o caso de Nixon, da comunidade de Campo Alegre, que tendo morado em São Paulo de Olivença e Tabatinga, filho de funcionário da FUNAI, ao retornar para sua aldeia foi confrontado com a opção entre o casamento e o trabalho na roça. Nixon recusou-se a casar com várias moças apresentando o seguinte argumento:

¾ "O que eu vou fazer aqui? Aqui não tem nada, tem que estudar! Se não estudar vai pro cabo do terçado!" (Nixon, 18 anos - criado pela madrinha em São Paulo de Olivença desde os 6 anos, voltou para a aldeia com 15 anos e tentou continuar os estudos no Seminário Evangélico em Benjamin Constant, mas teve o rendimento muito baixo. De volta à comunidade adoeceu gravemente e a origem do mal foi localizada no feiticeiro Balbino que passou a ser ameaçado de morte, caso não parasse de mandar feitiço.)

A amostra apresentada nesse grupo etário, para a qual temos a anotação do estado civil, se constitui majoritariamente de rapazes solteiros, o que pode levantar questões em torno de outros fatores que poderiam estar interferindo nessa incidência. Por um lado, diversos trabalhos têm apontado para o casamento como fator de proteção para o suicídio entre homens e, de outro, a informação podendo indicar uma possível mudança de padrão etário para o casamento masculino.

Entre 19-25 anos, o agora jovem adulto, casado, certamente já se definiu em termos de sua escolha ocupacional, e tem a responsabilidade do sustento de sua família. Essa faixa etária contribui com 27,3% do total de suicídios e é também majoritariamente composta por indivíduos do sexo masculino. O somatório desse grupo com o anterior representa um índice de 74,5% do total de suicídios anotados entre 1990/97.

A afirmativa de que a partir dos 19 anos a maioria dos jovens adultos já esta casada parece reafirmada pelos dados da tabela, que indicam essa tendência a partir dos 18 anos. Este é, no entanto, um momento em que os jovens adultos passam a se expressar de forma mais ativa, podendo assumir posições contrárias aos interesses de outras coortes de idade e tornar evidente seu posicionamento, em termos políticos, frente aos diversos grupos constituídos.

Os relatos dos eventos nessa faixa etária enfatizam duas situações que parecem complementares: a presença acentuada de usuários de bebida alcoólica e a grande instabilidade do casamento que ocasiona, por sua vez, uma violência intensa dentro da unidade familiar. Muitas mulheres, principalmente nas comunidades próximas às cidades ou vilas civilizadas, apontam o costume, mais acentuado recentemente, dos homens casados em procurar mulheres civilizadas como elemento desencadeador de grande insatisfação na relação conjugal e brigas com violência de ambas as partes. É exatamente nessa faixa etária onde ocorre uma maior participação de mulheres no conjunto dos suicídios (7,3%) anotados.

O suicídio atribuído a um ato de enfeitiçamento, pode atingir não somente aos mais jovens, que são os mais vulneráveis, mas também àqueles que, tendo acumulado alguns bens, conseguido um emprego remunerado e uma condição de vida melhor do que o conjunto da comunidade, passam a atrair a "inveja" dos outros. Tanto as doenças, quanto os suicídios podem ser fruto da ação do feiticeiro que, por pagamento de outro ou por conta própria, tentam atingir aquele que "suvina", que controla determinada quantidade de bens ou poder de acesso aos mesmos e não compartilha sua boa sorte. O feitiço aqui parece funcionar como um mecanismo informal de controle social, o feiticeiro captando, em alguns momentos, a insatisfação de grupos opostos.

Oliveira Filho, destaca que "quando falta a um grupo posições fortes de poder e papéis centralizadores, as entidades sobrenaturais, através de seus representantes e enviados, podem assumir importantes funções políticas" (1988:158).

Entre os 26-60 anos, o homem é considerado "experiente" e suas posições têm um peso diferencial, tanto a nível da família nuclear, quanto em relação a um grupo vicinal. O índice de suicídio dessa faixa etária é o segundo mais baixo (10,9%) , com uma concentração ainda de suicídios no seu limite inferior, podendo mostrar a necessidade de um futuro desdobramento deste recorte, o que não seria seguro realizar agora frente ao limite dos dados. Todos os suicídios registrados acima de 60 anos ocorreram entre mulheres.

Apesar de uma menor incidência de suicídios entre o segmento feminino (23,6%), o perfil da mulher Ticuna parece estar passando por um processo de reformulação o que pode, de maneira consequente vir, também, em um futuro próximo, mudar o padrão do evento para esta população. Em relação ao total de eventos de suicídios as mulheres contribuem com 23,6% e, na faixa etária de maior ocorrência (16-18anos), representam apenas 8,3% dos eventos.

Como, até os dias de hoje, os Ticuna foram estudados apenas por antropólogos homens, que também foram informados através do olhar estritamente masculino (nenhum deles cita informantes mulheres), poucas informações estão à disposição para a formatação de um perfil da população feminina Ticuna. Apesar de não ter sido feito um investimento específico e sistemático neste sentido, já que as dificuldades encontradas teriam certamente se multiplicado ainda mais, exigindo maior tempo de campo, algumas observações talvez não devam ser descartadas, servindo de ponto de partida para futuras pesquisas.

A mulher Ticuna, de modo geral, e especialmente até duas décadas atrás não atuava em situações públicas, reuniões ou menos ainda como ator político, interferindo na vida da aldeia através da "difusão de boatos" (Oliveira Filho, 1977:164). Até a década de 70 não ocupavam cargos que exigissem envolvimentos maiores com a sociedade nacional. Até os dias de hoje, mesmo que entendam na maior parte do tempo o que lhes é falado em português, a maioria delas não se expressa bem nessa língua.

Mesmo freqüentando a escola quase que em pé de igualdade numérica com os meninos, as mulheres, aparelhadas com o mesmo grau de conhecimento e habilidade de "saber ler e escrever", só recentemente passaram a exercer cargos com "exposição" pública e a freqüentar reuniões relativas à sua categoria profissional (professora, merendeira, servente, agente de saúde), tendo nelas voz e voto. Mais recente ainda, é o fato das mulheres estarem participando ativamente na direção de suas entidades profissionais, com uma ampla influência no encaminhamento das questões junto aos órgãos oficiais civilizados, por sua fluência verbal, capacidade de argumentação e articulação política.

A maioria dessas mulheres no entanto, têm uma história de vida particularmente vinculada ao pertencimento a grupos de parentesco com controle do acesso a cargos remunerados, seja por nascimento ou casamento, e/ou tiveram alguma experiência de sair da aldeia enquanto meninas, muitas vezes para morar na casa de brancos, ajudando no serviço caseiro, remuneradas ou não, mas com o direito de estudar na cidade e "freqüentar um ambiente melhor". (3)

As mulheres que permanecem nas comunidades reafirmam, também, a qualidade de sua participação, em situações de reuniões que envolvam a comunidade como um todo. Nestes casos, formam um círculo em torno da reunião principal dos homens, distribuindo-se pelas margens da "casa de reuniões", acompanhando atentamente o discurso de cada participante, discutindo entre si os lances mais emocionantes de cada disputa, e mesmo transmitindo suas opiniões através do maridos, ou parentes homens participantes.

Em relação a questão da possibilidade de vinculação entre um suposto aumento de suicídio e uma maior presença do uso do álcool nas comunidades Ticuna onde ocorre uma maior incidência de casos, o uso de bebidas alcoólicas deve ser avaliado dentro de marcos mais gerais de entendimento dos significados diversos que esse uso e os "modelos de beber" podem assumir em sociedades culturalmente diferenciadas.

A introdução de bebidas alcoólicas entre os índios esteve presente na história dos seus primeiros contato com os diversos segmentos da população ocidental branca, a cachaça fazendo parte dos "brindes" deixados pelas diferentes expedições que adentraram em seus territórios. Para os Ticuna, a relação com a bebida alcóolica parece ficar estabelecida de forma mais intensa a partir das facilidades de acesso estabelecidas pelas trocas no barracão do patrão seringalista, ou mesmo pela sua ampla disponibilidade nas propriedades onde havia intensa produção de cachaça para comercialização nos mercados locais.

Nas décadas de 20 e 30 o lote de terras denominado "Belém" do "patrão" Romualdo Mafra, produzia borracha, açúcar e cachaça. Para a produção do açúcar e da cachaça, a propriedade dispunha de canaviais de extensão regular, e de uma usina e alambique.

Segundo Nimuendajú (1982), no tempo do "finado" Romualdo Mafra os índios que trabalhavam em sua propriedade recebiam cachaça a vontade, o que resultava em freqüentes "desordens sangrentas" tanto no barracão como nas comunidades de dentro do igarapé. Comparando os Ticuna de Belém com os índios do Igarapé Preto, onde a cachaça era mais rara, Nimuendajú classifica os primeiros de "fracos, menos sadios e degenerados" (Ibid.:203).

Vários autores citam a mudança de comportamento dos Ticuna a partir da ingestão da cachaça, ou mesmo de suas bebidas feitas de mandioca (pajuarú), da macaxeira (caiçuma) e de milho (chicha).

"Bêbados, tornam-se insolentes e perigosos dando-se às vezes ferimento mais ou menos graves nos conflictos que estabelecem durante a intoxicação" (Nimuendajú, op.cit::193-194).

No entanto o uso das bebidas fermentadas é tradicional entre os Ticuna e, de acordo com uma classificação em "mais fortes" ou "mais fracas", podem ser consumidas como "refresco", fazendo parte da dieta alimentar diária, ou produzidas para as festas rituais (moça nova ou de nominação da criança) ou para os mutirões, denominados ajuris, nos quais aquele que convida, o "dono do ajuri", é o responsável pelo aprovisionamento de bebida e comida durante a realização da tarefa combinada.

Frei Fidelis de Alviano, que conviveu com eles durante mais de 18 anos anotou a violência dos festejos Ticuna:

"Os índios quase não celebram uma festa em que não haja mortos e feridos; eles praticam vinganças horrorosas! Mas então são maus!!! Não são maus. Quando não estão embriagados, são bons ... cometem muitos crimes que, segundo suas convicções ou nas condições em que os cometem são, ao menos, excusáveis. (...)

Outro gênero de homicídio que, no Amazonas, chamamos de caiçumada, diz respeito aos crimes que os índios cometem nas festas como foi dito. Tais crimes também têm pouca importância na vida dos indígenas, porque êles não matam por vingança, por raiva, não, mas sim por brincadeira; o homicídio é a última cena com que os bêbedos arrematam, às vêzes, as suas festas. Empurram-se ... abraçam-se, arrastam-se, caem no chão, levantam-se... e, afinal, como último cumprimento, rasgam a barriga ou cortam o pescoço uns dos outros" (Alviano, 1943: 19-20).

Um quadro de intoxicação pela bebida parece sancionar, dentro de determinados contextos de festas rituais, reuniões festivas e mesmo grandes bebedeiras de fins de semana, a ocorrência de discussões e acusações que podem se desdobrar em brigas que resultam em ferimentos ou mortes. Nos ajuris a ocorrência de violência é menos registrada, mas aí também existe um grande consumo de bebidas durante o dia de trabalho, podendo a reunião se estender pela noite, na casa do dono do ajuri, com cantos e danças.

O trabalho da antropóloga Paula Ebling (1984) procura destacar a existência, nas sociedades indígenas, de mecanismos de controle social internos ao próprio grupo desenvolvidos no sentido de determinar os limites e ocasiões para a ingestão de bebidas e, deste modo, a sua função em diferentes situações. O ato de beber estaria definido a partir de costumes e papéis pré-definidos, que regulariam os episódios de ingestão de bebida.

Os trabalhos atualmente desenvolvidos sobre uso do álcool e drogas para populações indígenas americanas adolescentes, têm predominantemente trabalhado no sentido de determinar as relações entre quantidades/medidas de freqüência do uso do álcool, deixando de responder às questões sobre o significado cultural e os modelos de uso do álcool, incorrendo numa visão reducionista que exclui a análise de fatores sociais e culturais que modelam e definem as ações sociais.

As definições de "disfunção", "patologia" ou "comportamento desviante" que emergem desses estudos em relação à ingestão de bebida alcoólica são pouco explicativas em relação à experiência cultural específica de uma determinada população indígena, já que se baseia em padrões definidos a partir da sociedade ocidental branca.

Qualquer programa destinado a lidar com a questão do uso do álcool em populações indígenas, deve buscar o entendimento sobre as circunstâncias em que a bebida é considerada como "problema", "para se chegar aos indicadores da existência de comportamentos relacionados à bebida que são considerados socialmente desviantes pelo grupo" (Ebling, op.cit.:2).

Esse encaminhamento da discussão levanta, naturalmente, a pergunta em relação a como definir o bebedor patológico, ou como determinar situações de "problema", dentro das comunidades. Em primeiro lugar O’Nell & Mitchell (op.cit.:566) alertam para o fato de que os conceitos de "normal" e "patológico" são antes conceitos de valor do que conceitos da realidade "objetiva" e, mais importante, que devem ser entendidos como conceitos políticos, expressão de relações de poder determinadas, configuradas em cenários nos quais a certos atores sociais é dado a autoridade de definir comportamentos como "problemáticos".

Neste sentido fica colocada a questão em relação a quem se beneficia com a definição de "problema" e os modos pelos quais os "problemas" são definidos. Ebling (op.cit.), questiona a imputação da classificação de "sociedades violentas" a algumas sociedades indígenas, em comparação com a violência ocasionada por algumas situações de contato:

"A atual freqüência da violência física em qualquer grupo étnico é pequena se comparada com o potencial criado pela tensão inerente aos fenômenos das urbanizações e das frentes de expansão. As comunidades indígenas são particularmente afetadas por esses fatores e essa tensão, o que contribui para a crescente incidência do alcoolismo em seus meios" (Ebling, op.cit.:1).

Acompanhando as deficiências colocadas em relação às anotações de morbi/mortalidade, não existem registros que permitam afirmativas confiáveis em torno de um provável "aumento" da ingestão de bebidas alcoólicas na área Ticuna como um todo ou em determinadas comunidades, ou ainda a sua inferência a partir de diagnósticos de patologias relacionados à ingestão prolongada de bebidas alcoólicas.

Vários autores têm destacado as diferenças nos comportamentos suicidas, na prevalência de desordens psiquiátricas e no uso do álcool (Levy, 1965; Shore et al, 1973; Shore, 1975; Levy & Kunitz, 1971, etc) para populações indígenas diversas e, mesmo assim, alguns trabalhos ainda generalizam a ocorrência de altas taxas desses eventos como sinais relacionados, e muitas vezes progressivos, da presença de uma situação de perda cultural e "desmoralização" (O’Nell, 1993). Vinculações dessa ordem, ou mesmo o destaque às "limitações físicas" (dificuldades de metabolização do álcool) das populações indígenas (Simonian, 1997:7) ou a proposta de "resgate de identidade individual/cultural destruída" (Ibid.:3) que não leve em conta a possibilidade de que esta possa estar, de modos diversos, vinculada mesmo a modos tradicionais de ingestão de bebidas e uso de alucinógenos, podem contribuir sobremaneira para o acirramento de processos discriminatórios e propostas medicalizantes de intervenção, promovendo o que O’Nell chama de "desmoralização medicalizada" (op.cit.:461).

No entanto, não é possível descartar uma evidente presença da bebida alcoólica, notadamente para a população masculina, a partir dos 16/17 anos, em aldeamentos como os de Umariaçú e Belém do Solimões. Com as condições colocadas por uma "urbanização" crescente; pela diminuição dos estoques de terras, mais próximos, disponíveis; e uma degradação ambiental que acarreta desequilíbrios na dieta alimentar e na apropriação dos estoques pesqueiros; vem se delineando um quadro em que as coortes de idade, além do estresse inerente às mudanças próprias aos ciclos de vida, têm sido confrontadas com as dificuldades de sua participação numa situação de intensa mudança, onde são chamados não só a definir as estratégias de relações entre os grupos de referência/sociedade nacional, mas são também confrontados com a tarefa de lutar por recursos escassos, e muitas vezes já alocados.

Tentando entender quais são os princípios que regem os modelos de consumo de bebidas e as respostas/ações que acompanham esse consumo, alguns trabalhos têm levantado a questão de que o comportamento dos indivíduos ao beber pode ser determinado de forma importante pelos "padrões culturais", mais do que apenas pela resposta biologicamente produzida (Kemnitzer, 1972; O’Nell & Mitchell, 1996). Ou seja, independente das quantidades ingeridas, existe um padrão pelo qual o indivíduo se reconhece e é reconhecido como bêbado e portanto "irresponsável" pelos seus atos. É comum que alguns indivíduos reportem um período de "inconsciência" sob a ação da bebida, no qual ele atua sem controle, e sem que tenha lembrança posterior do que fez. Também a forma de beber é regulada através de normas sociais, o que pode ser percebido através das mudanças de estilo de bebida que os indivíduos realizam, de acordo com a situação em que se encontram.

Neste sentido, as relações de tensão e conflito parecem encontrar um meio de expressão socialmente sancionado dentro das festas rituais e de festas em fins de semana. Geralmente o Ticuna não bebe durante toda a semana, passando a se embebedar a partir da sexta-feira à noite, em festas que podem acontecer nas casas das famílias ou a partir de uma "birosca" dentro da aldeia.

Tanto as festas rituais, quanto as festas de fim de semana podem ser o cenário ideal para a concretização de discussões, brigas e vinganças que seriam inadmissíveis dentro de uma situação cotidiana.

As brigas que resultam em sangue ou morte são cobradas pelos parentes dos que foram atingidos tanto pelo envio de um feitiço que irá prejudicar o agressor ou sua família, quanto, no caso de morte ou derramamento de sangue, pela cobrança da "dívida de sangue", que poderá ser paga em dinheiro ou com algum pertence valioso e cobiçado (motor, malhadeira, barco, etc).

O relato de um conflito ocorrido em Umariaçú com o índio Ulisses, auxiliar de enfermagem da FUNAI, parece condensar as características tanto dos modos de resolução de situações de tensão, quanto das formas correspondentes de sanção e controle.

Nilvan (civilizado-Chefe do PI Umariaçú/FUNAI)- Um tempo desses esse rapaz que é índio Ticuna, a filha dele tava doente. Ele falou, não, eu tô sabendo que foi fulano que tá fazendo feitiço prá minha filha. Por que foi que tu disse isso?

Ulisses - Porque o cara que ficou bêbado aí me chamou: Taí agora, cadê que agüenta? Fui eu que fiz num sei o que...

Nilvan - Mas por que ele fez?

Ulisses - Num sei, porque eu briguei com o Betinho. Aí eu acho que causa disso, né. Porrada mesmo... mas eu não dei porrada... quando eu tô bêbado eu não sei não, não sei se eu dei porrada...

Regina - Você brigou com o Betinho. Ele era parente?

Ulisses - É, tio meu. Aí cara né, panhou do cara, aí porra, aí tem que pagar uma outra coisa prá mim. Aí tem um cara aí que sabe né, fazer um feitiço aí pro pessoa. Aí pronto!

Nimuendajú (1952) cita as festas de celebração e as reuniões de trabalho, como os momento de ocorrência da quase maioria dos crimes de morte. A ingestão de grandes quantidades de bebida faria aflorar nos índios uma intensa disponibilidade para discussões violentas, onde são insultados os próprios parentes, com desdobramentos constantes em mortes. Ainda se refere especialmente a ocorrência dessas discussões entre cunhados, levantando a questão em torno da grande tensão existente entre elementos de distintos clãs que, por força do casamento, passariam a conviver, por um período mais ou menos longo, em uma mesma unidade familiar.

As bebedeiras de fins de semana, um padrão aparentemente espelhado nos modos civilizados de beber, já que as festas rituais e ajuris não obedeciam necessariamente a um calendário de trabalho dos brancos (a não ser para os índios mais próximos dos barracões, onde o patrão marcava a data da festa), parecem ter sido absorvidas dentro de um padrão tradicional de bebida, servindo também como momento catalisador de tensões dentro da comunidade. Não são observados, no entanto, salvo algumas exceções de indivíduos com um já evidente quadro de alcoolismo, índios bebendo sozinhos, ou em situações diferentes daquelas colocadas acima.

As observações em torno de um aumento excessivo do consumo do álcool nas comunidades de Umariaçú ou Belém do Solimões (duas das maiores comunidades, próximas a cidades ou de grande circulação de brancos), podem estar indicando menos a existência de indivíduos portadores de patologia, ou com problemas de adaptação, do que a existência de conjunturas econômicas e sociais desfavoráveis, dando margem ao surgimento de momentos de grande tensão entre grupos vicinais, entrecortados também pelos faccionalismos políticos e religiosos, certamente espelhando a total ausência de propostas conseqüentes e investimentos governamentais, principalmente no que diz respeito à saúde, ao controle das terras e do seu patrimônio ambiental.

Em relação ao uso do álcool e uma possível associação com o aumento de ocorrência de suicídios ou atos violentos temos que:

1. Os Ticuna tradicionalmente faziam uso de bebidas fermentadas em seus festejos rituais.

2. Os atos de violência decorrentes da intoxicação por bebidas no contexto de festas rituais ou reuniões de trabalho não são referidos apenas ao momento atual.

3. A comprovação da relação entre a ingestão de álcool e o desencadeamento do ato de suicídio, ou mesmo a ocorrência de intoxicação por álcool para todos os casos, se mostrou de difícil confirmação. Em alguns casos a associação é válida apenas no sentido de sua presença no momento do ato, não necessariamente sugerindo indivíduos com ingestão freqüente, ou alcoólatras, ou ainda permitindo correlações mais amplas entre maior número de suicídios e comunidades com maior contato com a sociedade nacional ou maior nível de perda de padrões culturais tradicionais.

4. A intoxicação por álcool do suicida para a concretização do ato é referida tanto para os grandes aldeamentos, com maior contato com a população nacional, como para aquelas de pequeno porte e localizadas nos igarapés, onde a cachaça é usada junto com as bebidas tradicionais. Da mesma forma, tanto suicidas da seita da Cruz, quanto Batistas e Católicos, têm feito uso do álcool no momento anterior a concretização do ato. Na maioria dos casos para os quais se tem informação do uso de bebida alcoólica no momento do suicídio, os indivíduos não foram caracterizados como consumidores contumazes, muitas vezes sendo afirmado um consumo ocasional. Aqui parece também válido o questionamento colocado por Hezel (1984:196), no sentido de que o uso do álcool entre os Trukese, deve ser percebido como resultado de uma decisão prévia de morrer, ou seja, "os jovens bebem para morrer ao invés de morrerem porque bebem".

5. A vinculação entre o consumo de álcool e as ocorrências de violência, parece não levar em conta a ocorrência de atos violentos em comunidades onde é reconhecido o baixo consumo de álcool por força da religião (Betânia, por exemplo) e de um entendimento específico do que pode ser classificado como um ato "violento" (o assassinato de pajé, por exemplo, geralmente é executado em nome do bem-estar da comunidade).

6. O consumo da bebida alcoólica, introduzida pelo branco, parece ter sido modelado pelo padrão de consumo das bebidas tradicionais, realizado em grupos familiares ou de afins, onde se bebe grandes quantidades, em grandes goles,4 em contextos altamente socializados de festas rituais, ou reuniões de trabalho. Mesmo as festas de fim de semana passaram a ser modeladas pelo padrão tradicional, propiciando também o afloramento das tensões latentes e conflitos faccionais. Deve-se levar também em consideração nesta modelagem, o fato de serem freqüentes as vinculações entre os atos de violência praticados nas festas e um determinado estágio de "perda de consciência" para a realização do ato (também explicado como fruto de feitiçaria), ou "esquecimento" posterior daquilo que foi feito. A alegada perda de consciência, justificativa para a execução de atos de violência contra parentes e afins, que em outros contextos seriam inadmissíveis, pode também ser atribuída à ação de um feiticeiro.

Uma última característica dos suicídios Ticuna, a ocorrência de casos e tentativas encadeados no tempo e no espaço, também tem sido registrada na literatura nacional e internacional, não somente para populações indígenas mas para populações juvenis urbanas ocidentais (CDC, 1988/1991/1994; Phillips & Carstensen, 1986; Kessler et al., 1988; Gould et al., 1990; Grünspun, 1991).

O "cluster", ou os "picos epidêmicos" de suicídios, nas sociedades ocidentais, tem sido registrado especialmente para jovens na faixa de 15-19 anos, em geral atribuído a um efeito de "imitação", dado a proximidade do evento anterior ou de sua divulgação através da mídia ou comentários diversos. A ocorrência de suicídios encadeados dentro de grupos familiares também foi observado, relacionando o incremento de taxas de comportamento suicida para parentes de vítimas de suicídio (Brent et al., 1996). Esses dados têm levado tanto à recomendações no sentido de se evitar modos sensacionalistas de divulgação dos eventos e sua forma de execução, quanto de cautela com relação aos programas preventivos ou de informações, que poderiam, na verdade, desencadear novas ocorrências (CDC, 1994).

Em populações indígenas brasileiras o encadeamento de suicídios foi observado entre os Guaraní-Kaiowá (MT) (Grumberg, 1991; Morgado, 1991; Levcovitz, 1994) e os Zuruahá (AM) (João Dal Poz).

Para sociedades indígenas americanas e canadenses, alguns autores têm evidenciado o desdobramento da ocorrência de suicídios em tentativas ou novos suicídios, como resultado da existência de "modelos" de comportamentos auto-destrutivos para grupos de famílias extensas ou entre pares (Shore, 1975; Hezel, 1984), ou ainda de uma exposição excessiva dos casos dentro do grupo (Levy & Kunitz, 1987). Para Ward & Fox (1977), esses modelos seriam ativados por indivíduos com baixa auto-estima, vulneráveis a perdas dentro da família, já que extremamente dependentes desta, e com dificuldades para lidar com eventos frustrantes. Em grupos sociais com poucos indivíduos, altamente vincados por relações de parentesco, o efeito de "contágio" na família extensa é observado.

Também Rubinstein (1983), para populações da Micronésia, onde se evidencia a relação entre os casos de uma comunidade, se refere a um "modelo de contágio", onde o ato do suicídio se torna uma resposta culturalmente modelada para certos dilemas, um único suicídio servindo de motivo para o desencadeamento de outros. A ocorrência de suicídios também suscita a "familiaridade" e "aceitação" da idéia, com a ocorrência de suicídios e tentativas por "imitação", ou em indivíduos muito jovens, de forma "experimental".

A literatura internacional sobre suicídio indígena também tem apontado alguns parâmetros indicativos da ocorrência de "cluster" que foram sintetizados por Levcovitz (1994:54): 1. A ocorrência do "cluster" se dá após períodos muitas vezes longos sem casos registrados; 2. Após uma tentativa ou suicídio exitoso segue-se imediatamente uma onda de suicídios, alguns realizados em pequenos grupos; 3. Após essa fase, segue-se um período variável sem novos casos.

Já se falou anteriormente das dificuldades em estabelecer a década de 90 e mais específicamente os anos de 93/94 como anos atípicos, localizando a ocorrência de um pico de incidência de suicídios. Dentro da amostra levantada, a partir do ano de 1993, ano considerado pela FNS como de início de organização das estatísticas de saúde, já apontamos uma regularidade na ocorrência dos eventos (Ver Tabela 1). Dado os limites apontados, e os parâmetros colocados pela literatura, não se pode afirmar a ocorrência de "cluster" nas comunidades Ticuna, a não ser que estejamos exatamente no meio de um período de altas taxas, o que só será possível verificar em um período mais longo de observação.

Ao falarmos, anteriormente, sobre a distribuição espacial dos suicídios na área Ticuna, já apontamos para uma maior concentração de ocorrências para a área do PI Belém do Solimões, com uma significativa preponderância das comunidades de dentro do igarapé do Belém, principalmente entre os anos de 1991 e 1994, quando foram registrados 12 suicídios no igarapé, dentro de um total de 19 ocorrências para o PI.

A esse encadeamento cronológico e geográfico juntam-se algumas informações acerca de ligações de parentesco, namoro ou amizade que parecem nortear de maneira significativa as seqüências de eventos. Pode-se observar a ocorrência de alguns suicídios encadeados, em dias sucessivos, para uma mesma comunidade (Ver Quadro 5), e/ou comunidades próximas, referenciados aos grupos familiares, onde as situações de conflito com parentes mais velhos parecem ser desencadeadoras dos atos de suicídio.

Em 1991, Lenita Jorge e Cremilda Gabriel, primas, ambas da comunidade de Piranha, se suicidaram num intervalo de tempo de 13 dias. Lenita gostava de um rapaz que não foi aceito pela sua mãe por não ter as qualificações necessárias (fazer canoa, remo, etc) para um casamento bem sucedido. Ao vê-la junto com o rapaz, a mãe repreendeu e bateu na filha que, logo em seguida, tomou o timbó no caminho da roça. Cremilda, sua prima, era casada (em outra versão se diz que namorava o rapaz) com um primo da mesma nação e a família não quis que continuassem juntos: a mãe chamava de "bicho", diabo.

Novamente em 1993, temos 4 suicídios, nos dias 14/16/19/20 de novembro, dois na comunidade Belém do Solimões, dois no igarapé Belém. Os suicídios da comunidade de Belém, ocorreram dentro de um quadro em que são apontados dois motivos: 1) Paulo e Odete eram namorados e brigaram porque Paulo estava namorando outra menina. Odete não devolveu a camisa de Paulo; 2) Paulo bebia com os amigos e não atendeu ao chamado do pai para voltar para casa junto com ele. Quando voltou, ouviu a mãe comentar que o comportamento do filho prejudicaria a todos perante a comunidade religiosa (Cruz). Na mesma noite Paulo se enforcou. Dois dias depois, Amélia, da comunidade de Nova Esperança, foi advertida severamente pelo pai (Cruz), por ter chegado tarde da escola e, possivelmente, estar com algum namorado. No dia seguinte colheu o timbó no caminho da casa de farinha e morreu sentada na rede, onde os pais a encontraram. Seis dias após a morte de Paulo, Odete saiu do colégio mais cedo, alegando dor de cabeça. Entrou em casa quieta e se enforcou nos fundos da casa.

Os 4 suicídios de 1994 ocorridos nos dias 2 e 3 de janeiro, foram ainda precedidos pelo de José Vitorino, em 23/12/93, também de família da Cruz, em Belém do Solimões. O irmão mais velho de José bebia muito e, por causa disso brigaram entre si e também com os pais. Com raiva do comportamento do irmão, disse que este não mais o veria, ele iria embora. Quando todos saíram da casa, se enforcou no banheiro.

No dia 2/01/94, Nego Pinheiro, cujos pais haviam morrido e, junto com os irmãos, tinha sido criado pela avó (Cruz), se enforcou. Era um bom aluno, estudioso, mas quando chegava tarde a avó brigava e dizia prá ele não sair na companhia do pessoal que bebia e fumava. Se enforcou depois de uma festa, onde tinha bebido bastante.

- Nesse dia aconteceu alguma coisa especial?

- Uma festa, ele foi prá festa. Inclusive ele tava até assim, carregado de cachaça. Esse jovem que a sra. vê, tudo foi carregado com a bebida.

- Mas normalmente eles bebem, ou bebem só em festas?

- Só bebe em festa. Chegou sábado, tem uma festinha … é mais a juventude aqui da Santa Cruz.

- E bebe?

- Ah, a sra. nem imagina, muita cachaça.

(Arnaldo Tenazor, Chefe do PI Belém do Solimões, é Católico)

Nego Pinheiro era primo de Valdemir D. Pinheiro, suicida de 1992, em Belém do Solimões. Valdemir tinha passado um tempo em Tabatinga e se alistado no exército. Voltou para a comunidade para ficar uns tempos com os pais que são da Cruz. Os pais não explicaram o porque da atitude do filho.

Em relação aos outros 3 suicídios ocorridos em Piranha nos dias 2 e 3 de janeiro/94, o chefe de PI Belém não tinha informações sobre causas prováveis. Apesar dessa comunidade estar localizada no alto do igarapé, a circulação de indivíduos entre as comunidades é bastante comum e já nessa época a comunidade contava com aparelhos de rádio-comunicação. De todo modo, vale a pena anotar a informação de que Idalina Jordão era filha do Capitão Clóvis.

Em maio de 1994, ocorreram mais dois suicídios nas comunidades do igarapé Belém (Piranha e Nova Jutaí). A morte de Evaristo também foi creditada a desentendimento com os pais (católicos), que brigaram com o filho por ter ido trocar farinha por cachaça, com comerciantes colombianos, e ficado festejando junto a eles. Para a morte em Piranha não se tem o relato.

Também seqüenciais foram as mortes dos filho de Arcanjo Emílio Felix, da comunidade de Campo Alegre, da religião Batista, em 1994 (sem data). Arcanjo é vereador de São Paulo de Olivença e empregado como eletricista pela prefeitura. Segundo os relatos coletados (Macedo, 1996), os suicídios teriam ocorrido como resultado das brigas violentas do pai com os filhos. Primeiro o filho se mata com um tiro de espingarda na boca, tendo ingerido grandes quantidades de cachaça antes. A filha se enforca na cozinha da casa, dois meses depois da morte do irmão. Dois informantes de fora da família teriam atribuído as mortes ao adultério entre parentes. Uma outra versão, do professor José Custódio Marques, sobrinho de Arcanjo, localiza a culpa pelas mortes na ação do feiticeiro Quirino, que teria inveja da família.

Também em 1996, os irmãos Paulo Juvito (solteiro, 16 anos) e Lucas Juvito (casado 18 anos), da comunidade de Piranha, tomam timbó com um intervalo de 11 dias entre as duas mortes.

O encadeamento dos suicídios aqui apresentados parece remeter a um "modelo de contágio", onde temos suicídios relacionados dentro de famílias extensas e/ou nucleares, como resposta modelada pela cultura, para determinados conflitos geracionais.

Para o suicídio Ticuna, no entanto, o conceito de "contágio" ou de "epidemia" deve assumir um significado específico, que vai além de um simples efeito de "familiaridade" que os indivíduos possam ter em relação ao evento, como se verá adiante.

A partir desses dados parece possível indicar algumas características gerais que descrevem o suicídio Ticuna na área do Alto Solimões:

1. Os eventos de suicídio, apesar de numericamente concentrados nas comunidades pertencentes ao PI Belém do Solimões (dado que denuncia a restrita abrangência da atuação das instituições governamentais) encontram-se distribuídos pelo conjunto das comunidades, atingindo indistintamente grandes e pequenos aldeamentos, que mantêm diferentes níveis de contato com as populações locais, com opções religiosas diversas; 2. As taxas de mortalidade por suicídio, dentro do período apresentado, se apresentam estáveis, com uma média de 10 suicídios/ano; 3. Existe um destaque na participação das pequenas comunidades do alto igarapé do Belém, consideradas mais tradicionais, não só em relação ao total de casos, mas em relação à área de abrangência do PI Belém do Solimões; 4. Os suicídios e tentativas ocorrem predominantemente entre os indivíduos do sexo masculino; 5. Homens e mulheres se utilizam com mais freqüência da forca, como meio para realização do ato; 6. A ocorrência de suicídios se dá de forma predominante entre indivíduos do sexo masculino, no grupo etário entre 16 e 18 anos, utilizando a forca; 7. Para a comunidade de Piranha, os suicídios ocorrem na sua maioria para indivíduos entre 19 e 25 anos, do sexo feminino. Do total de suicídios de Piranha (10), apenas 2 indivíduos se utilizaram da forca; 8. Os registros não indicam nenhum suicídio de indivíduos com menos de 13 anos de idade; 9. No grupo etário entre 16-18 anos ocorre 47,2% do total de suicídios, com predominância de indivíduos do sexo masculino, utilizando a forca. Neste período ocorrem as principais situações de conflito e mudanças; 10. A faixa etária entre 19 e 25 anos contribui com 27,3% do total de suicídios. Somados os grupos etários de maior índice de incidência de casos, estes representam 74,5% do total de suicídios anotados entre 1990 e 1997; 11. A associação do suicídio com o álcool se baseia na constatação da intoxicação dos indivíduos no momento da morte; 12. O consumo da bebida ocorre de forma modelada pelo padrão tradicional de ingestão de bebidas fermentadas; 13. O encadeamento dos suicídios para os quais se tem a descrição do fato, ocorre dentro de famílias extensas e/ou nucleares, como resposta modelada pela cultura para determinados conflitos entre gerações.

 


1- O Chefe do Posto Indígena Belém do Solimões se define como branco, casado com mulher Ticuna. Pertence a uma das maiores e mais fortes famílias de "brancos" que moram dentro da área de Belém do Solimões, controlando vário cargos assalariados e vinculados a parte Católica da comunidade. Dependendo do contexto e de seus interesses, pode acionar uma ascendência Ticuna para enfatizar seu alinhamento com a causa indígena. Segundo ele, seu avô, pai de sua mãe, era Ticuna. Sua irmã, Fátima, também se refere à família como "misturada": "peixe, banana, chicória, alfavaca". Seu Arnaldo trabalhou de 1976 a 1986 como "Auxiliar de Saneamento" junto à Fundação SESP, quando então conseguiu passar para a FUNAI, como Chefe do PI Belém do Solimões.

2- O termo "informante deve ser entendido de maneira ampla, na medida em que se refere não apenas aos indígenas mas a toda uma gama de atores sociais (os Chefes de Postos, o pessoal administrativo da FUNAI, profissionais médicos e burocratas da FNS e da Secretaria Municipal de Saúde de Tabatinga, o padre, o bispo, etc.) que, de diversas maneiras, também têm sido chamados a "falar" e a refletir sobre o tema.

3- A expressão foi usada pelo chefe da ADR/FUNAI-TBT, que mantém em casa uma jovem Ticuna como ajudante no serviço doméstico e freqüentando o colégio à noite

4- Alviano (1943:8) se refere às bebidas tradicionais como sendo altamente nutritivas, como um creme de macaxeira, de banana ou de outras frutas "que alimentam e embebedam". Parece importante a observação do historiador Paulo Roberto Bruno, que com eles conviveu durante muitos anos, em relação a forma de beber dos Ticuna que, ao contrário dos pequenos goles usualmente utilizados na ingestão da bebida alcoólica pelos brancos, bebem a cachaça em grandes goles e em grandes quantidades de uma só vez, repetindo a forma com que fazem uso de suas bebidas fermentadas.

 
 
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