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Erthal, Regina Maria de Carvalho. O suicídio Ticuna na região do Alto Solimões - AM. [Doutorado] Fundação Oswaldo Cruz, Escola Nacional de Saúde Pública; 1998. 279 p.

CAPÍTULO I

UMA REVISÃO BIBLIOGRÁFICA CRÍTICA

 

1.1. Introdução

As sociedades humanas têm considerado o ato da morte natural ou voluntária de formas bastante diversas, fazendo-nos pensar que entendimentos diferenciados das formas de morrer são parte inseparável dos entendimentos, também diversos, que os povos têm do seu viver.

A proposta de trabalhar com o tema do suicídio, considerado como pertencente primordialmente à área de conhecimento das ciências da saúde, e aqui especificado através da sua ocorrência em uma comunidade culturalmente diferenciada, traz para este trabalho a necessidade de percorrer os debates, desencadeados pelas diversas disciplinas, sobre a necessidade de se efetivar análises marcadas pelo exercício da complementaridade das ciências sociais e da saúde.

A produção de conhecimento em áreas temáticas interdisciplinares, vem colocando a necessidade da continuidade desse debate, que parece só se tornar produtivo na medida em que se toma como referência o reconhecimento das conexões preferenciais em termos teóricos que têm sido realizadas entre as diferentes disciplinas das ciências da saúde e destas com as ciências sociais.

De modo geral, as análises produzidas no campo da psiquiatria, psicologia e epidemiologia, sobre a questão do suicídio, tanto para eventos com ocorrência em áreas urbanas quanto para populações indígenas, se ligam a uma corrente do pensamento sociológico, o estrutural funcionalismo, que se torna de fácil assimilação já que ele próprio esta assentado sobre um modelo biológico de funcionamento da sociedade. Para os profissionais da área clínica, esta leitura sociológica dos aspectos culturais dos eventos de doença nas diferentes sociedades se faz de maneira a não colidir com o entendimento sistêmico que os mesmos têm do funcionamento do corpo, e por extensão, do corpo social.

Minayo (1993:30) chama a atenção para o fato de que a própria discussão das divergências entre métodos quantitativos e qualitativos tem na sua base percepções diferenciadas da realidade social. Aponta com propriedade que as restrições levantadas contra o uso de métodos de quantificação por uma sociologia que se propõe à realização de análises das coletividades que sejam produzidas de forma "precisa" e "objetiva", não desconhecem o poder dos instrumentos de medição na elaboração de dados aglomerados ou indicadores sobre coletividades. As objeções são dirigidas então ao tipo de recorte e restrição que este método imprime à realidade que se busca conhecer. O problema está em se reduzir a sociedade àquilo que se observa e quantifica, na exclusão dos elementos de subjetividade em função da busca pelas regularidades e leis gerais de seu funcionamento.

A base mais profunda dessa discussão é o próprio "modelo de racionalidade científica" que proposto às ciências sociais emergentes no século XIX desprezava todo o conhecimento não científico advindo do senso comum ou estudos humanísticos (estudos históricos, filológicos, jurídicos, literários, filosóficos, teológicos, etc) que não se pautassem por seus princípios epistemológicos e regras metodológicas (Santos, 1995). Dentro dos limites deste modelo, o conhecimento profundo e rigoroso da natureza só poderia ser alcançado através das idéias matemáticas, modelo de análise, base lógica da investigação e modo privilegiado de representar o universo. Neste sentido, o paradigma científico então dominante estabelecia que conhecer é quantificar a partir da redução daquilo que é complexo em partes compreensíveis.

O conhecimento seria construído através da observação das regularidades que determinam os fenômenos. A idéia do conhecimento baseado na formulação de leis passava pela determinação da ordem e estabilidade do mundo que se estendia ao estudo das sociedades e formava a base da emergência das ciências sociais no século XIX, especialmente do conhecimento das sociedades produzido pela corrente positivista. O pressuposto básico da "física social" proposta por Augusto Comte igualava o estudo entre fenômenos naturais e sociais já que reconhecia apenas uma modalidade de conhecimento válido levado a cabo pelas ciências naturais. Neste sentido os fenômenos sociais deveriam ser estudados como se fossem naturais, ou seja, os fatos sociais seriam estudados a partir de suas dimensões observáveis e mensuráveis, como postulava Émile Durkheim, fundador da sociologia acadêmica e referência obrigatória dos autores que têm tratado até os nossos dias do problema do suicídio (Durkheim, 1982).

A crítica normalmente colocada a esse tipo de análise, vale reforçar, não se relaciona com a técnica, com a busca de indicadores mais potentes, dado à necessidade de dados aglomerados, mas sim à simplificação e redução do social à sua dimensão externa. As bases do positivismo se assentam, então, na limitação do objeto da sociologia ao que se pode observar; na aproximação que supõem entre ciências sociais e naturais, na medida em que compartilham um mesmo método de análise de objetos distintos; e na distinção radical entre senso comum e ciência.

Os obstáculos na compatibilização das ciências sociais aos critérios de cientificidade das ciências naturais e as dificuldades de os superar, são acompanhados pela idéia de um atraso congênito das primeiras em relação às ciências da natureza. Young (1982) indica que a "antropologia é uma ciência que está em contínua busca de uma epistemologia satisfatória" e que, ao contrário de uma sociologia empiricista, o antropologia se propõe a olhar seus próprios conceitos e idéias como parte de um sistema cultural.

"Isto quer dizer, que eles (os antropólogos) pensam que suas idéias são apropriadas para interpretar as crenças que outros povos têm acerca do mundo mas, ao mesmo tempo, sabem que suas idéias, do mesmo modo que as crenças que tentam interpretar, são produtos de determinantes históricos e sociais particulares" (Young, 1982:260).

Young observou ainda que essa postura científica tem servido tanto para atribuir uma "vitalidade" ao discurso antropológico, como também para indicar a sua impossibilidade, ou "falha", em ir além do que Thomas Kuhn (1992) chamou de estágio pré-paradigmático da ciência. A incapacidade de previsão das ciências sociais é, segundo os positivistas clássicos, resultado da imaturidade das mesmas.

É importante ressaltar que a tentativa de aproximação com as ciências da natureza naquilo que estas reivindicam para si de objetividade, neutralidade, isenção de valores e influências político-sociais, coloca as ciências sociais engajada num projeto de pretender constituir uma ciência neutra, livre mesmo das determinações que a inserção do próprio cientista em uma sociedade de classes poderia carrear para a sua análise.

Lidar com os fenômenos sociais e físicos de maneira idêntica supõe identificar na sociedade um ordenamento interno que, da mesma maneira que na natureza, desembocaria na harmonia e, por consequência, no desenvolvimento e prosperidade. O papel do cientista social seria então o de apontar para as populações o caminho da ordem para se alcançar a estabilidade e o progresso (1).

Como discípulo de Comte, Émile Durkheim buscou no positivismo as bases para a definição do objeto da sociologia, suas fronteiras com as outras ciências e seu método de pesquisa, na medida mesmo em que apontava seu esforço no sentido de descrever as leis invariáveis ocultas nos fatos sociais de forma objetiva e neutra.

O positivismo sociológico de Durkheim seria a resposta necessária aos questionamentos acerca da cientificidade das ciências sociais. Ao buscar e descrever as regularidades dos fatos sociais independente dos juízos de valor, definiu-se metodologicamente pela pesquisa empírica e pelo uso do instrumental matemático, com destaque para a pesquisa com base estatística. Especificamente na monografia "O Suicídio" (1897), Durkheim utilizou-se do método de análise multivariada, onde as generalizações são asseguradas através da introdução progressiva e tratamento de variáveis adicionais. Neste contexto, os instrumentos de análise por si só seriam a garantia de possibilidade de produção de dados objetivos.

Em 1951 a monografia de Durkheim, "Le Suicide" foi traduzida para o inglês e redescoberta nos Estados Unidos, sendo festejada como um modelo de pesquisa social (Rodrigues, 1978:23,24).

Uma das vertentes do positivismo sociológico, o funcionalismo, é representada nos Estados Unidos principalmente pelos sociólogos Robert Merton (1970) e Talccott Parsons (1954). Minayo (op.cit.) aponta para o fato dos funcionalistas não reduzirem a ciência social à descrição dos fatos dados à observação, buscando a compreensão da estrutura social e da diversidade cultural. Os pontos básicos de seu arcabouço teórico podem ser assim resumidos: as sociedades são percebidas enquanto totalidades, como sistemas, onde cada parte se integra ao todo produzindo equilíbrio e estabilidade. Os "desvios" ou disfunções, também parte do sistema, são absorvidos através de mecanismos de controle, produzindo a integração, ela mesma fruto de crenças, valores e normas socialmente partilhadas. Já que o sistema social tende à conservação, a concepção de mudança, neste quadro, necessariamente não atinge a estrutura da sociedade, sendo absorvida no interior mesmo do sistema e direcionada para a sua revitalização.

É importante chamar a atenção para o tipo de análise realizada por essa corrente de pensamento na medida mesmo de sua importância nos trabalhos na área da saúde, com destaque para a década de 50, mas ainda presente na produção atual. A utilização de conceitos básicos de análise tais como sistema, subsistema, estrutura, função, adaptação, integração, desvio, consenso, conduzem, tal como no positivismo sociológico de Durkheim (coerção, solidariedade, autoridade, representações coletivas, etc), a um recorte fundamentalmente preocupado com a manutenção da ordem social. Para Parsons o conceito de doença também se vincula a noção de "desvio", onde se ressalta a responsabilidade do indivíduo no seu estado "anormal" (Nunes, 1985).

Grande parte dos estudos situados nas fronteiras entre a psiquiatria, a epidemiologia e a sociologia, analisam o fenômeno do suicídio indígena a partir do conceito durkheimiano de anomia. O levantamento da produção sobre o tema do suicídio que se segue, pretende revisar a aplicação deste conceito para a classificação de suicídios em populações indígenas.

Como ponto de partida dessa revisão pretende-se destacar a existência de relações desiguais promovidas pelo encontro da sociedade nacional com as sociedades tradicionais. Deste modo, perceber o contato entre sociedades não somente como fator desintegrador mas exercendo um papel ordenador diferencial para determinadas comunidades, pode levar ao rompimento dos limites das análises realizadas a partir do conceito de anomia que sugerem sociedades indígenas "inadaptadas" a objetivos que não lhes são próprios, onde os parâmetro de medida dessa inadaptação são os mesmo que definem a direção de mudanças propostas pelas sociedades nacionais para patamares considerados, por elas mesmas, "mais evoluídos" e "civilizados".

O conceito de anomia, na forma como é amplamente utilizado, não permite explicitar as relações de desigualdade na qual estão encravadas as "inadaptações" das populações indígenas. No encontro entre sociedades indígenas/população nacional, esta última exerce a sua dominação também pela imposição de padrões de comportamento e modos de pensar para os quais os índios não têm dadas as condições concretas e adequadas de acesso (educação, participação política, saúde, etc).

 

1.2. O tema do suicídio indígena

A produção de trabalhos científicos no Brasil sobre suicídio indígena, notadamente por psiquiatras, psicólogos, epidemiólogos e antropólogos, tem sido restrita e referenciada, na maioria das vezes a grande ocorrência de casos entre os Guaraní-Kaiowá, do Mato-Grosso do Sul, bastante divulgada na mídia, de modo geral de forma sensacionalista. Bom Meihy (1994:246) chama a atenção para o fato de que parte desses trabalhos se apresenta sem a preocupação de um aprofundamento do tema, trabalhando com dados de segunda mão, desconhecendo a possibilidade de uma versão "interna" e, quase sempre, instrumentalizando saberes teóricos elaborados em realidades longínquas". (2)

Esse modo de enfocar o evento do suicídio entre populações culturalmente diferenciadas tem como resultado mais imediato a desconsideração da existência de padrões específicos de entendimento em relação a conceitos como "vida" e "morte", e a visão das populações estudadas como incapazes de apresentar formas alternativas de relação com a sociedade envolvente.

A "hipótese do recuo impossível" desenvolvida pelo psiquiatra e epidemiólogo Anastácio Morgado (1991) como "causa verdadeira" do suicídio entre os Guaraní-Kaiwá (grafia utilizada por Morgado) prescinde da análise das representações específicas desse grupo em relação à morte, baseando-se apenas na constatação de uma situação de crise liminar, com esgotamento da possibilidade de deslocamento físico para outro território onde poderiam ser reconstituídas as condições de sobrevivência digna (patrimônio material e cultural) da população, seja ela indígena ou não. A análise de Morgado, além de desconsiderar a especificidade cultural das diferentes populações indígenas, tratando questões como "identidade", "degradação cultural", "morte cultural", a partir de padrões genéricos e sem valor operacional, não explica o suicídio daquela parcela da população Guaraní vivendo em aldeias onde não se apresenta a escassez de terras e existem melhores condições de vida (Pereira, 1995:18), ou ainda, o alto índice de suicídios entre os índios Zuruahã do Amazonas, em situação de contato bastante recente, que antecede a chegada do homem branco.

O antropólogo Rubem Almeida (3), e Bom Meihy (1994), rejeitam as análises realizadas exclusivamente a partir de determinações "externas", que não dão conta de explicar o evento na sua existência histórica nem em relação a outros aldeamentos com conjunturas diferenciadas, e que, em última análise, apontam para a impossibilidade de percepção de "estratégias" particulares em relação a situações de crise.

O levantamento de "histórias de vida" entre os Kaiowá da aldeia de Dourados, realizado por Bom Meihy em 1982, levou o autor a destacar a "versão indígena" de sua "absoluta vontade de viver" (Bom Meihy, op.cit.:250), concretizada em um crescimento demográfico proporcionalmente maior do que aquele encontrado para a população brasileira em geral.

Pereira (op.cit.), ao mesmo tempo que aponta um estado de crise na aldeia de Dourados, que transparece através da ocorrência de violência sexual, roubo, uso de bebida alcoólica, mendicância, homicídio, suicídios e tentativas, troca de parceiros, choque entre a visão religiosa dos mais velhos e mais novos, aponta, também, para a crise de um "modo de ser tradicional", expresso na desestruturação de seu sistema político-religioso. Essa colocação, acompanhada por Cassorla & Smeke (1994), não parece fazer justiça aos dados sobre a cultura e religiosidade Guaraní, apresentados pela própria autora (Pereira, op.cit.). A valorização de uma identidade, ou um modo idealizado de ser e agir kiriri, que corresponde a ser "calmo, moderado, paciente e, sobretudo, silencioso", parece ser preservada quando a resposta à intensificação de possibilidades de conflitos se faz através de seus modelos tradicionais de resolução de conflitos, que acionam elementos centrais da cosmologia Guaraní: a alma do suicida enforcado (angüére) é aquela que tem o poder de "assustar" e "contaminar" os lugares e as pessoas, respondendo assim, a nível mágico, aos conflitos para os quais, muitas vezes, sejam vedados outros tipos de respostas (posição do indivíduo na estrutura de parentesco e/ou relações de poder internas ao grupo, etc). (4)

Rubem Almeida, com tese de doutoramento sobre suicídio Guaraní ainda em andamento, partindo do patamar de uma convivência longa e intensa com esse povo, parece avançar no entendimento do fenômeno enquanto parte da "complexidade e diversidade da vida social". A forma peculiar dos Kaiowá se defrontar com um "problema", através de procedimentos sistemáticos de "tornar algo frio" (ñemboro’y), relacionando-o a um "modo de ser justo e sagrado", também se aplica ao suicídio, considerado como um problema de saúde, com o caráter de doença contagiosa. O processo de diluição do problema, através de sua referência a outras esferas da vida social, possibilita que seja tratado de forma adequada, pelo próprio grupo.

No XX° . Congresso da Associação Brasileira de Antropologia (ABA/1996), o Antropólogo João Dal Poz apresentou seus dados de campo sobre a ocorrência de suicídios entre os índios Zuruahã, habitantes da cabeceira do rio Purus, no Amazonas. Os suicídios entre os Zuruahã se apresentam de maneira bastante diversa, seja pela sua realização de caráter coletivo, seja pela sua ocorrência entre índios com um contato relativamente recente, iniciado em maio de 1980 e tornado mais sistemático a partir de 1984. O contato realizado pela OPAN (Operação Anchieta), órgão vinculado a Igreja, com uma experiência com populações indígenas onde se sobressai a atenção às suscetibilidades culturais e físicas das populações recém-contactadas, foi acompanhado do levantamento das mortes anteriores e suas causas, o que revelou, de imediato, um alto nível de suicídios não imputáveis ao contato ou aos seus possíveis desdobramentos deletérios.

Para uma população Zuruahã de 123 indivíduos (entre 1980-1995), foram registrados 36 casos, com uma maior incidência na faixa de idade entre os 14 e 25 anos. Desses 36 casos 17 são do sexo masculino e 19 do sexo feminino. Os suicídios se realizam apenas por ingestão do sumo do timbó, tomado por vários indivíduos em conjunto, e que são, logo em seguida submetidos a uma lavagem estomacal, com a ajuda de outros elementos da comunidade, vomitando o veneno. Alguns escapam da morte, outros não.

Para este mesmo período, o cadastro genealógico levantou 100 nascimentos, com 64 mortes (5 por infanticídio, 3 por gripe). Para um período anterior de 60 anos, foram contados 340 óbitos, sendo 124 por suicídio. (5)

O levantamento do Conselho Indigenista Missionário (CIMI), sobre a ocorrência de diversos tipos de violência contra os povos indígenas em todo o Brasil, durante os anos de 1994-95 (CIMI, 1996), classifica os suicídios na categoria de "agressão à pessoa por omissão do poder público" e indica a ocorrência de suicídios entre os Kaiowá (MT), Tikuna (AM), Karipuna (AP) e Wapixana (RR). Para os Karipuna e Wapixana, com um caso em cada povo, com idades de 19 e 20 anos respectivamente, esses foram os primeiros suicídios registrados (1994).

A monografia do psiquiatra Sérgio Levcovitz sobre o suicídio entre os índios Guarani-Kaiowá do sul do Mato-Grosso é, até o momento, o trabalho de maior fôlego desenvolvido sobre o tema, no Brasil. Trabalhando com dados etnográficos recolhido em monografias sobre os Guaraní-Kaiowá, posiciona-se de maneira distinta da maioria dos estudos sobre o suicídio, centrados no conceito de anomia e que definem "pelo lado puramente negativo o problema do suicídio indígena" (Levcovitz, 1994:2).

A proposta desse capítulo, no entanto, não comporta uma análise dos dados de Levcovitz com relação a discussão da especificidade do modelo de suicídio encontrado para a população Guarani. Neste momento nos interessa acompanhar e ampliar o levantamento bibliográfico realizado pelo autor, no sentido de aprofundar a análise do modelo de anomia, como conceito central utilizado para o entendimento do suicídio indígena.

As críticas possíveis ao modelo de revisão bibliográfica realizada por Levcovitz deverão ter seu contraponto no desenvolvimento subsequente de seu trabalho. É o próprio autor que chama a atenção para o caminho percorrido na constituição de sua tese: da adesão total a um esquema de análise fundado na noção de anomia, enquanto quadro de desagregação social frente a diversas situações de mudanças, até o reconhecimento da existência de "outras lógicas" capazes de dar sentido aos comportamentos "irracionais", "estranhos" à nossa própria lógica, e que "impõem uma visão do problema da mudança sob um outro viés".

Deve ser ressaltado, no entanto, que apesar de chamar a atenção, na introdução de seu trabalho, para a possibilidade de persistências de determinados padrões culturais em contraposição à análise da desorganização social, como modo mais produtivo de entendimento do suicídio indígena, é através de uma epidemiologia pouco compreensiva, já que generalizante na definição e tratamento dos dados, que o autor apresenta os resultados dos estudos que selecionou como importantes na constituição de um primeiro olhar sobre a questão.

A primeira constatação da revisão da literatura internacional especializada realizada por Levcovitz traz uma contribuição fundamental ao entendimento do comportamento auto-agressivo em populações indígenas no sentido de que destaca o fenômeno não como um evento específico das populações indígenas brasileiras, mas um comportamento encontrado de maneira recorrente em populações autóctones de outros países.

As notícias sobre suicídios em populações indígenas no Brasil, em geral caracterizando o fenômeno como específico de uma população adolescente, levou o autor a um aprofundamento de sua revisão em direção a uma tentativa de constatação da afirmação de Durkheim da universalidade do padrão de um aumento progressivo de suicídios para idades mais avançadas. Os dados para populações indígenas de modo geral estariam apontando para o fato de que este padrão contrastaria "grosseiramente" com os informes atuais que estariam indicando uma tendência "quase universal de que o suicídio indígena é primariamente um fenômeno do adolescente e adulto jovem" (Levcovitz, op.cit.:20).

Na comparação entre a "população geral" e "população nativa" em estudos sobre suicídio nos Estados Unidos, na década de 60, as taxas entre os "nativos" são as mais altas, com pico em torno dos 20 anos, contrastando com taxas mais altas para a população geral com o progressivo aumento da idade. As dificuldades de trabalhos sobre suicídio nos Estados Unidos, neste período, seriam imputadas ao fato de refletirem tão somente os padrões dominantes da maioria branca da população.

A partir da década de 70 quando a literatura sobre suicídio procura dar um conteúdo específico às categorias generalizantes como "população geral", "brancos" e "não-brancos", "minorias étnicas", etc, os resultados tomariam formas discrepantes com as médias até então encontradas. O uso de taxas específicas para cada faixa etária fêz surgir um novo padrão de suicídio para os "não-brancos" onde se afirmava a crença, principalmente para os negros que têm as menores taxas médias, de baixa ocorrência de suicídios. Os negros americanos, que representam 87% das minorias, têm um padrão de suicídio que corresponde a um pico de ocorrências na adolescência que se estende até a faixa dos 35-40 anos, com um acentuado decréscimo a partir de então, padrão altamente discrepante daquele encontrado para a população branca (Levcovitz, op.cit: 23, 24).

A decomposição da categoria minorias étnicas mostra que se por um lado "nativos" e negros possuem um mesmo padrão de suicídio, levando-se em conta a sua incidência por faixa etária, outras populações étnicamente diferenciadas (chineses, filipinos, japoneses americanos) repetem um padrão etário de suicídio encontrado na população branca. Os dados levam Levcovitz a concluir que populações minoritárias com uma "situação favorável" apresentam um padrão semelhante ao da maioria branca. Deste modo, a concentração de suicídios em populações jovens seria uma característica de "populações minoritárias desprivilegiadas" (op.cit.:28).

No intuito de definir as populações pertinentes ou não a categoria de "populações desprivilegiadas", Levcovotiz busca no desenho de um contexto sócio-econômico as referência de inserção de cada uma delas. Para traçar o panorama de desvantagem das minorias o autor leva em consideração as taxas de mortalidade e especificamente a mortalidade por acidente, homicídio ou por uso de drogas (especialmente o álcool) relacionando-as a fatores demográficos como sexo, idade, estado civil, grau de exposição ao emprego ou desemprego. Para as populações "em desvantagem" (não se encontra definição precisa para o termo em qualquer lugar do texto, senão que ele resulta de relações com fatores demográficos, também tomados de forma generalizante) tem-se um quadro de mortalidade (tomados brancos e negros dos EUA) onde os negros apresentam um risco maior de morte (por todas as causas na juventude) e proteção com a idade, numa curva similar à observada para o que chama de "população nativa" e oposto ao quadro da população branca. Observa-se, mais uma vez, que as diferentes populações pareadas são tomadas como um todo, deixando-se de lado suas possíveis distinções internas, de modo que são comparados "negros desprivilegiados" e "brancos em situação de vantagem".

Também para caracterizar uma situação de desprivilegiamento, Levcovitz usa o status ocupacional como indicador de risco, correlacionando-o ao emprego/desemprego, o uso de álcool e etnicidade. Desempregados apresentariam maior risco para mortes por suicídio, uma "piora das condições econômicas" tenderiam a aumentar o consumo de álcool para certos segmentos populacionais e a etnicidade, controladas as outras variáveis, seria o fator principal predisponente a mortes relacionadas com uso de drogas.

Esse é o quadro geral apresentado como "situação sócio-econômica desvantajosa" ao qual estariam expostas as "minorias populacionais" a partir do qual o suicídio juvenil emergiria como "sintoma obrigatório". Do que o autor chama de "configuração completa" de caracterização de uma "situação desprivilegiada" emerge o suicídio indígena como característico de população adolescente e de adultos jovens (Levcovitz, op.cit:34).

Antes de continuarmos a acompanhar o desenvolvimento do que Levcovitz vai propor como "análise dinâmica do suicídio adolescente" para entender suas variações no tempo e no espaço, é necessário que retomemos o caminho percorrido até aqui pelo autor para chegar ao que chama de diagnóstico do suicídio indígena: "fenômeno essencialmente jovem, típico das populações desprivilegiadas".

A utilização generalizante de determinadas categorias para o entendimento de problemas cujo desvendamento depende basicamente da especificidade das mesmas, traz alguns problemas para quem deseja encaminhar trabalhos com populações diferenciadas.

Esse questionamento deverá servir primeiramente para repensar as categorias de idade utilizadas para demonstrar um padrão de suicídio indígena basicamente adolescente e de adulto jovem, destacado como importante traço diferenciador dos eventos de auto-agressão entre estas populações e a população branca. Todas as tabelas e gráficos apresentados por Levcovitz comparando taxas de suicídio por faixa etária entre brancos e nativos, ou população geral e população indígena em outros países, indicam um incremento dos eventos para a faixas etárias de 15-19 e 20-24 anos, com picos de ocorrência para o segmento entre 25-34 anos, a partir do qual se dá a reversão do quadro com queda para a população idosa.

Uma primeira dificuldade que se impõe à análise é o formato genérico de pareamento entre "população geral" X "populações indígenas" sob o qual aparecem os dados. Não nos parece produtiva uma leitura de dados de mortalidade por suicídio especificados por faixas etárias, sem uma particularização da população da qual se fala, já que conteúdos particulares podem ser atribuídos a esses recortes, se referenciados a quadros sócio-culturais determinados.

As "sociedades indígenas" devem ser descritas na sua especificidade histórica e cultural, já que este processo deverá necessariamente desembocar na especificação dos conteúdos que cada categoria de idade pode assumir em sociedades distintas. Deve ficar claro que trata-se mesmo de distinguir entre diferentes nações indígenas, e estas das populações com as quais mantêm relações. Pode ser evitado, deste modo, a superposição e comparação, de maneira mecânica, de grupos etários definidos de modos distintos, e dos quais sociedades diversas esperam comportamentos também diferenciados.

É surpreendente que a questão do aumento da ocorrência de suicídios para determinadas faixas etárias, um fato tão importante, que coloca os dados para suicídio em populações indígenas numa situação diferenciada em relação aos resultados aceitos como universais, não tenha sido objeto de uma especificação mais apurada na monografia de Levcovitz. As notícias de suicídios na população Guarani Kaiowá neste sentido, ficam restritas a algumas poucas citações de registros oficiais de ocorrências da Funai, notícias de jornais, "informações não-oficiais", ou as informações da Psicóloga da FUNAI, Maria Aparecida (Pereira, op.cit).

Os suicídios conhecidos a partir do ano de 1986 são citados em conjunto como tendo sido realizados por "jovens" ou "jovens entre 12 e 20 anos". A necessidade de se discutir novos recortes de faixa etária adaptados a populações com ciclos de vida diferentes das sociedades ocidentais, diferentes expectativas de vida que se refletem na organização social, na divisão do trabalho, etc, e que desembocam necessariamente na qualificação das mesmas, fica clara se pensarmos que "jovens" classificados no início ou no final de um recorte de 12-20 anos podem ter, e provavelmente têm, uma inserção social bastante diversa. Analisar todas essas ocorrências sob a rubrica genérica "jovens", pode ocasionar distorções no encaminhamento da pesquisa e busca de uma análise mais qualificada. Um dos suicídios citados, de um "menino" de dezessete anos com a sua "esposa de apenas treze anos" (categorias usadas por Levcovitz, op.cit.:66) pode nos dar um parâmetro da posição desses indivíduos na sociedade Guaraní: são um homem e uma mulher, casados, dos quais a sociedade Guaraní espera comportamentos específicos relativos a essa faixa etária, provavelmente bem distintos daqueles que esperamos de indivíduos com essa mesma idade nas sociedades ocidentais atuais. (6)

As categorias de idade são recortadas e preenchidas em cada sociedade de diferentes maneiras. Adotar um padrão ocidental, ditado pela OMS, de divisão de faixas etárias, cujos conteúdos são necessariamente correspondentes a um comportamento médio para estas populações, leva, com certeza, a falhas na avaliação dos papéis correspondentes em sociedades indígenas ou mesmo em outras sociedades com tradições culturais distintas.

No que diz respeito a classificação de populações como "desprivilegiadas" ou "em desvantagem" algumas questões podem também ser levantadas. O autor pretende encontrar nos indicadores demográficos e suas possíveis relações com o consumo de drogas (especialmente o álcool), as taxas de mortalidade infanto-juvenil e a expectativa de vida, o delineamento de uma "situação sócio-econômica desvantajosa" a qual corresponderia populações indígenas "desprivilegiadas".

Apesar da tentativa de alguma especificação dos dados com relação a questão étnica (em relação ao desdobramento dos dados para a população americana em suas diversas minorias), é importante ressaltar o tratamento generalizante que o autor dá aos dados, quando realiza a comparação entre "minorias em situação favorável X minorias desprivilegiadas".

Na verdade a superficialidade da primeira especificação encaminha a possibilidade da generalização seguinte. Os "nativos", "os brancos", "os negros" e mesmo as "minorias" são tomados como um todo, desconhecidas as suas peculiaridades situacionais e mesmo a existência de diferenciações internas importantes a nível de acesso a bens, posições de poder (que nem sempre se expressam a nível monetário), pertinência a grupos familiares distintos, etc. Daí decorre a possibilidade de classificações também genéricas e sem poder explicativo como "situação favorável", "minorias desprivilegiadas", ou mesmo "populações em desvantagem", já que não indicam em relação a que parâmetros se definem, ou melhor, não fazem aflorar parâmetros diferenciados de classificação de "privilégios", "bem estar", "vantagens" e "desvantagens", característicos de populações culturalmente diferenciadas, segmentadas, com histórias de interseção específica com outras populações, ou alguns de seus segmentos.

Esse recorte analítico tem como consequência natural, na busca modelos explicativos universais, o conceito de anomia, agora retrabalhado a partir de dados mais atuais. A proposta do autor é trabalhar a questão do suicídio na sua "forma dinâmica" incluindo aí o impacto diferencial das transformações sociais, para segmentos etários distintos (Levcovitz, op.cit.).

As transformações sociais constatadas através de variáveis sociais (ou indicadores demográficos) desfavoráveis como aumento nas taxas de desemprego, divórcio, homicídio, uso de álcool, número de mulheres empregadas, população com menos de 15 anos e diminuição da participação em igrejas, são correlacionadas com o aumento das taxas de suicídio, indicando processos de secularização, diminuição da integração social, e conseqüentemente, um quadro de anomia crescente. Deve-se destacar o fato de que "transformação social" não se constitui, para o autor, numa categorias de análise com conteúdo histórico-político para que possa então ser referenciada aos diferentes universos constituídos pelos países citados: EUA, Canadá, Austrália, Japão, México.

A partir desses fatores, o autor, apoiando-se nos estudos comparativos de Diekstra (Diekstra et al., 1989) ressalta a possibilidade atualização do conceito de anomia, considerando a "organização social" como mais uma variável para a caracterização de comunidades propensas ao suicídio.

Sociedades industrializadas e urbanizadas para as quais relaciona um incremento do individualismo e isolamento social teriam um perfil contrário de suicídio, com o envelhecimento na sua curva etária. O autor sugere que não seria a situação de desprivilegiamento mas sim a "organização social desses guetos" o fator determinante do padrão de suicídio juvenil. A contraposição então se dá entre sociedades organizadas de forma predominantemente individualista e sociedades onde o investimento coletivo prevalece.

Assim, atualizando a tipologia do suicídio estabelecida por Durkheim (1982), através de "padrões etários", o autor propõe que o aumento de sua incidência com idades mais avançadas só é encontrado em "sociedades com características individualistas de organização", como em regiões urbanas e industralizadas, sendo expressão do suicídio egoísta. Para as sociedades que chama de "pré-industriais" ou "setores desprivilegiados" dentro de países desenvolvidos, marcados por uma "organização social não-individualista" o suicídio é primordialmente juvenil, marcado pela valorização do grupo social e minimização do indivíduo, podendo ser classificado como suicídio altruísta. Comparando as taxas de suicídio para a faixa etária de jovens nas populações negras e "nativas" norte-americanas chega a conclusão de que são equivalentes o que leva à uma terceira generalização, de que "o suicídio anômico é sempre um suicídio predominantemente juvenil". A situação de anomia afetaria de forma diferenciada a população mais idosa (Levcovitz, op.cit:51).

No esforço de buscar padrões generalizantes, tipologias explicativas universais, o autor também universaliza os termos de sua equação. Não trabalha com sociedades concretas senão com categorias gerais de sociedades "pré-industriais", setores "desprivilegiados", "negros", "nativos", num amálgama onde dificilmente se desvenda o real valor explicativo das suas novas definições para as categorias de Durkheim, quando superpõe populações classificadas como pré-industriais, para as quais se teria um padrão "altruísta" de suicídio juvenil (já que função de uma maior coesão social para essas populações) e a classificação dessas mesmas populações como tendentes ao suicídio anômico, resultado da "desregulamentação" de situações desprivilegiadas.

A busca de padrões que permitam generalizações para populações tão diferentes em sua história e organização socio-econômica não leva o autor senão a colocações, de que "seria incorreto afirmar que o suicídio é um problema real para todas as tribos americanas" e que a "norma" que se pode estabelecer "é a extrema variabilidade das taxas". Essa afirmação parece nos fazer retornar, depois de tantas demonstrações estatísticas, ao ponto de partida: "o suicídio é comum em apenas determinados grupos indígenas que entram em contato com a cultura colonizadora" (Levcovitz, op.cit :59).

Parece que a utilização do esquema de análise Durkheimiano da anomia, mesmo quando reformulado, como no trabalho de Levy & Kunitz (1971), baseado na ocorrência de suicídios entre índios Navajo norte-americanos, leva a gerar afirmações de tal modo genéricas e retiradas de um cenário político-social mais abrangente que dificultam o entendimento das bases reais dos conflitos geradores das ocorrências específicas de auto-agressão em sociedades culturalmente diferenciadas.

A noção de anomia, como desenvolvida pelo sociólogo funcionalista americano Robert Merton, será a base da argumentação dos autores na medida em que carreia as idéias de "conflito social, desintegração social e privação relativa" (op.cit.:98). Os conteúdos dos conceitos utilizados por Durkheim e Merton são bastante diferentes. Para Durkheim, anomia significa ausência de normas. O modelo de anomia de Merton aponta para a existência, em qualquer sociedade, de uma discrepância entre meios institucionalizados e fins culturais, criando tensão entre os indivíduos que potencialmente será resolvida por um número finito de escolhas, ou "modos de adaptação" (conformidade, inovação, ritualismo, retraimento e rebelião). Aqueles indivíduos que de alguma forma não conseguem lidar com essas tensões desenvolvem respostas patológicas, como alcoolismo, suicídio, homicídio. De forma geral, todas as formas de adaptação, exceto a conformidade, são consideradas "desviantes".

Se em toda sociedade existem níveis de discrepância entre meios institucionalizados e fins, ou seja, se toda sociedade tende a gerar um certo nível de anomia, então as sociedades pré-contato podem ser vistas como tendo seus "perfis de desvio" e suas "formas de adaptação" determinadas pelas suas "formas específicas de integração sócio-cultural".

Os autores fazem críticas a um certo tipo de análise antropológica que tenderia a mostrar as populações indígenas, a partir de um visão compatível com o esquema de análise Durkheimiano, como "tradicionais", em "equilíbrio", e portanto com menores chances de desenvolverem patologias sociais. Levando adiante o raciocínio, presumem que pelo fato de muitas sociedades primitivas em processo de mudança passarem por uma situação de defasagem entre meios e fins, "teria sido a rápida mudança social, a desintegração social e a confusão da ordem moral o que teria sido tomado como fatores cruciais no fomento da desintegração pessoal e desvio entre sociedades indígenas americanas". Para os autores, no entanto, essa passagem "progressiva" de sociedades primitivas estáveis e integradas para um estado agudo de desintegração social, não é auto-evidente.

As evidências de que diversos grupos norte-americanos com maior grau de contato com sociedade nacional teriam as taxas mais baixas de suicídio e homicídio, enquanto grupos organizados em bandos tradicionais teriam as mais altas, estariam comprovando a tese de que não seriam os altos níveis de aculturação que levariam necessariamente a altas taxas de suicídio e homicídio (comportamentos anômicos).

Os dados (Levy, 1965) sobre suicídio e homicídio para a população Navajo devem corroborar a afirmação anterior: 1. As taxas de homicídio e suicídio dos indígenas não só são compatíveis com aquelas da sociedade nacional como também estáveis em longos períodos; 2. A ocorrência de atos violentos se distribui de maneira uniforme por toda a área da reserva não sendo mais freqüentes para os indígenas residentes nas margens das cidades ou em comunidades mais aculturadas; 3. Pode-se identificar com clareza padrões de homicídio e suicídio distintos daqueles correntes em populações urbanas brancas ou negras; 4. Tais padrões são também descritos como presentes em situação pré-reserva; 5. A ingestão de álcool não exerce influência específica nas taxas ou graus de violência dos atos; 6. Os suicidas e homicidas não são distinguíveis enquanto subgrupo com específico envolvimento com o álcool ou com ocorrências policiais; 7. Os dados vão contra uma associação direta entre patologia social e desorganização social ao nível sócio-cultural. (7)

A necessidade de adequar os dados etnográficos sobre a cultura Navajo, extremamente ricos no sentido de conferir um significado específico aos atos violentos nesta sociedade, apenas como comprovação da tese Mertoniana da existência de estados anômicos em sociedades pré-contato (ou no caso dos Navajo, pré-reserva), parece ter resultados políticos específicos que serão apontados adiante pelos próprios autores, mas não encarados na extensão de seus possíveis desdobramentos. Não obstante, é de grande interesse para o presente trabalho que se ressalte a importância dos dados sobre a sociedade Navajo com relação a questão do suicídio, homicídio e alcoolismo.

No que diz respeito aos modelos de suicídio e homicídio, os registros mostram que são realizados por homens (4 vezes mais e 3 vezes mais que mulheres, respectivamente), com idade entre 35 e 39 anos, casados e com filhos. Os motivos tanto para suicídios quanto para homicídios ligam-se a questões de disputas domésticas, ciúmes por questões sexuais. Os suicídios e homicídios são atos convergentes e equivalentes. O homicida atinge em geral a esposa e logo em seguida se suicida dentro ou perto de sua casa, contaminando os sobreviventes, também um ato agressivo contra a esposa. O modelo encontrado de violência e auto-agressão é compatível com formas tradicionais de organização social que se refletem num modelo instável de união, onde "ter uma esposa ou marido é muito perigoso". (8)

Apesar da principal área desencadeadora de agressão e instabilidade entre os Navajo se encontrar nas relações matrimoniais e lutas intrafamiliares, a vinculação dessa área de tensão e os suicídios não pode ser facilmente explicitada em seu discurso, devido ao valor atribuído a coesão da família extensa e cooperação dentro da linhagem. O sistema de casamento matrilinear e a residência matrilocal determinam que o homem abandone seu grupo de parentesco e se ajuste ao de sua esposa, com o qual podem se colocar freqüentes conflitos. A instituição do casamento é frágil e poucos são os casamentos duradouros, o que ocasiona constantes abandonos e divórcios. Mesmo os mais estáveis estão sujeitos a constantes brigas violentas e separações temporárias, nas quais as mulheres retêm o direito sobre os filhos e os bens do casal. A relação de tensão entre um casal também é promovida pelos sentimentos de posse e propriedade em relação ao parceiro sexual, no sentido de que direitos sexuais implicam em direitos de propriedade e o adultério é equivalente ao roubo.

A atitude dos Navajo diante do suicídio é determinada pelo entendimento que têm sobre a morte e as relações que podem ser ativadas com o espírito dos mortos em geral. A morte dos mais velhos é considerada como natural e qualquer morte prematura, não-natural, é tida como provocada pela feitiçaria. O suicídio, também uma morte não-natural, é condenada de modo geral mas não existe qualquer doutrina que aponte recompensas ou punições pós-morte, qualquer punição sobrenatural operando no pós-morte. No entanto o ato suicida é totalmente condenado pelos Navajo, não por ser não-natural ou inerentemente mau, mas por ter efeitos nocivos sobre os vivos. As mortes não naturais, resultado de feitiçaria, suicídio, e mesmo a morte de um feiticeiro, são consideradas perigosas porque a alma não deixa o corpo facilmente, torna-se um fantasma que rondará pelas vizinhanças do local de sua morte, causando diversos malefícios aos que com ele entrarem em contato.

As afirmações Navajo em torno do suicídio o descrevem como uma forma de escapar a uma situação intolerável, mas as crenças em torno das possibilidades de ação do fantasma dos mortos, indicam a possibilidade do mesmo operar como uma "solução positiva" , na medida em que o fantasma do suicida pode infligir sérios danos aos sobreviventes. O suicídio aparece como uma forma de realizar uma ação de retaliação ou vingança, que não seria moralmente aprovada se realizada em vida. O suicídio vai se realizar, então, muito freqüentemente, nas casas ou em suas imediações, ocasionando um dano real de contaminação (Levy, 1965:315).

A análise de disjunção entre meios e fins realizada pelos autores (Levy & Kunitz, op.cit), localiza na mesma faixa etária de maior incidência de suicídios, o período de maior carga de tensão atuando sobre a população masculina. Com o incremento de uma economia de mercado e a necessidade de busca do trabalho assalariado, fomenta-se o desenvolvimento da família nuclear em detrimento da família extensa matrilocal. O jovem Navajo engajado no novo sistema de trabalho ainda não se liberou totalmente das dívidas e obrigações tradicionais, e passa a acumular demandas de um mercado de trabalho individualista e competitivo (Levy, 1965). (9)

Em relação ao uso do álcool, as afirmações correntes de que o aumento da ingestão de álcool fazem aumentar os índices de violência são primeiramente postas em dúvida pela estabilidade observada, em longos períodos de tempo, das taxas de homicídios e suicídios. Os Navajos já usavam o álcool em períodos anteriores à situação de reserva. A distribuição dos casos de suicídio e homicídio independe do grau de acesso ao álcool, o que leva a conclusão de que o aumento no uso do álcool não tem levado a um aumento da incidência desses atos.

Com relação à cirrose alcoólica, sua incidência para a população Navajo em geral é considerada baixa em relação aos níveis encontrados para a população americana. Este dado está diretamente relacionado ao modo tradicional Navajo de beber que se realiza em grupos de homens que bebem grandes quantidades e de maneira altamente "disruptiva", praticado pelos indígenas residentes na reserva. Bebedeiras esporádicas, em contexto social, não predispõem a desenvolvimento de cirrose, ao contrário do que acontece com o excessivo consumo regular praticado por indígenas residentes fora da reserva, onde é grande a incidência dessa doença.

Apesar do alto índice de cirrose para indígenas residentes fora da reserva este grupo tem o mais baixo envolvimento com o álcool em contraposição ao grupo mais tradicional e menos aculturado, com os maiores índices de uso do álcool. Trabalhando com um conjunto de indivíduos com uma estadia nas margens da cidade (ao longo da Rota 66 e Estrada de Ferro Santa Fé) acima de 10 anos, as pesquisas indicam que os mais inseridos na economia local através de um trabalho assalariado, seriam aqueles com menor envolvimento com o álcool, ao contrário daqueles migrantes mal sucedidos que acabam retornando à reserva.

Se por um lado a questão da disjunção entre meios e fins para diferentes segmentos populacionais indígenas fora da reserva explica seu modo diferencial de se relacionar com a bebida, o mesmo não pode ser dito para os residentes na reserva. Deste modo os autores preferem inferir que todos os Navajos que têm metas tradicionais, necessariamente sofrem de limitações para alcançá-las, assim como conflito com relação a metas. Em consequência, observa-se menos patologias entre os grupos mais aculturados.

A partir desta análise pode-se levantar algumas questões. Os autores colocam que a maior contribuição deste seu trabalho seria o fato de "chamar a atenção contra o uso de patologias sociais como indicadores de anomia e desintegração social". No entanto, apesar de indicarem que determinados comportamentos (suicídio, homicídio, consumo de álcool) possam ser mais compatíveis com uma configuração tradicional da cultura do que com situações contemporâneas de stress, estes são considerados, de toda forma, como respostas patológicas a disjunções entre meios e fins, ou por conflitos entre diferentes fins e os meios para atingí-los. Tanto em relação ao suicídio/homicídio, quanto ao consumo de álcool, os dados etnográficos apresentados indicam que haveria a possibilidade de encaminhar uma análise que se utilizasse de maneira mais produtiva dos significados diferenciais de comportamentos claramente vinculados a formas específicas de organização social e política (modelos diferenciados de suicídio/homicídio vinculados a modelos instáveis de união conjugal, e modos tradicionais de ingestão de álcool) e não apenas o uso desses dados como indicativos da presença de comportamentos desviantes em sociedades tradicionais, tal como se propõem os autores a demonstrar. (10)

Em relação ao uso do álcool, os problemas do esquema explicativo ficam bem evidentes. Os índios, predominantemente homens, moradores da reserva bebem em grupos, em grandes quantidades, de forma descontínua, de maneira descrita como "ofensiva a sensibilidade dos brancos". Ressalta-se nesta situação o fato de o consumo de álcool já ser referido para a situação pré-reserva. Embora as notícias de que o padrão tradicional de consumo de bebida alcoólica estaria ligado a ocupações de prestígio e a certos rituais mágicos, os autores se perdem na questão de explicar a relação entre ser mais ou menos bem sucedido, e o consumo de álcool entre os indígenas tradicionalistas, apenas a partir de parâmetros "brancos" do que é ser "bem sucedido".

A definição de parâmetros de prestígio podem ser mais complexas do que a sua vinculação com a situação de morar ou não em reserva, ter ou não um "emprego assalariado", podendo ser desdobrada em relação a pertinências a sub-grupos de poder dentro de cada comunidade, ou diversas situações de aliança ou conflito entre os mesmos, ou ainda por acesso a bens ou posições nem sempre avaliadas como prestigiosas a partir de parâmetros exógenos.

Na falta de uma explicação mais operativa classifica-se todo Navajo residente em reserva como tendo um comportamento disruptivo, fruto de sua incapacidade de lidar com situações de conflito entre meios/fins ou, mais claramente, atingir aqueles fins propostos pela sociedade nacional. Do grupo de indígenas residentes fora da reserva, os que conseguiram um emprego assalariado e portanto uma equivalência entre meios/fins, são aqueles considerados "migrantes bem sucedidos". Como os autores não explicitam que tipo de "integração" na sociedade americana é proposta para e pelos Navajo fica a indicação de que esses índios na verdade estão absorvidos por um mercado de trabalho marginal, no que chamam de "bordertown", onde provavelmente a estratégia de sobrevivência e "sucesso" seja a negação dos modos tradicionais de identificação de seu povo. Segundo os autores, ter sucesso no movimento migratório é realizar uma transição onde se evolui de uma situação de incapacidade de elaborar meios de concretização de novos objetivos, para uma posição em que um melhor nível cultural, trajetória familiar de aculturação anterior e, objetivos mais realistas, permitem o acesso ao objetivo almejado.

O trabalho de Resnick & Dizmang ao descrever a situação de reserva imposta a maioria dos grupos indígenas americanos vem de encontro às observações acima, na medida em que ressalta a impossibilidade dos índios conseguirem nas pequenas cidades vizinhas às suas reservas mais do que trabalhos domésticos ou ocupações indesejáveis pelos brancos. Uma grande percentagem daqueles que buscam fora das reservas uma alternativa econômica têm um retorno marcado pelo sentimento de "incapacidade pessoal, frustração e desesperança", e aqueles que permanecem fora têm uma "existência econômica e social marcada por um alto nível de marginalização" (1971:884).

Na verdade o não questionamento sobre as formas de imposição de objetivos e restrição aos meios de os alcançar realizada pela sociedade dominante faz parte de um tipo de análise do contato interétnico que só consegue perceber a sua realização através da integração progressiva dos povos conquistados na nacionalidade e do total desaparecimento da sua estrutura social (Resnick & Dizmang,op.cit: 98).

De modo mais geral, o ponto central da análise de Levy & Kunitz (1971), uma tentativa de superação de uma relação automática entre "relação com a sociedade nacional = desintegração e patologias", seria de amplo interesse não fossem os termos da equação desprovidos de seu conteúdos histórico e político. Nos parece bastante lícito pensar que sociedades indígenas possam preservar suas estruturas sociais e organizativas apesar de intensas relações com a sociedade nacional, dadas algumas condições básicas de preservação territorial e condições físicas dos indivíduos.

Os autores, no entanto, não estão preocupados em determinar de que maneira os eventos de violência possam ser vistos como parte de um modelo tradicional de entendimento do mundo. Toda a recuperação etnográfica dos modos tradicionais de suicídio/homicídio, ingestão de álcool, etc, se faz com o intuito de mostrar a existência de patologias nas sociedades pré-contato, patologias estas, no entanto, definidas a partir de padrões contemporâneos e das sociedades dominantes do que seja "normal e patológico". Aquelas parcelas da população indígena que conseguem adaptar suas expectativas aos meios possíveis de integração com a sociedade nacional, são as que realizam a passagem desejada e de forma vitoriosa. Para os autores fica demonstrado que o contato, neste sentido, não é desintegrador.

De todo modo, parecem retomar o conceito tradicional de anomia desenvolvido por Durkheim, onde as taxas de anomia são inversamente proporcionais à integração do indivíduo ao grupo social, neste caso a referência não sendo o grupo indígena de origem mas a sociedade dominante na qual se "integra". Abstraindo, como faz o texto, as condições reais dessa integração (condições salariais, níveis de integração, abandono de laços de alianças/ identidade étnica, etc) os autores podem afirmar que, dentro de sua amostra, os indivíduos com maior grau de aculturação são aqueles para os quais estão dadas as menores taxas de patologia.

Parece produtivo acrescentarmos ao debate alguns dados recolhidos por estudo epidemiológico do suicídio e tentativas de suicídio entre o grupo indígena Papago do deserto do Sudoeste americano, realizado pelos psicólogos Conrad & Kahn (1974), e que podem servir como contraponto para a discussão encaminhada anteriormente em relação a população Navajo.

Um pouco mais que a metade dos índios Papago vive em uma grande reserva com uma aldeia principal com alguns recursos urbanos e outras pequenas aldeias com seis a oito casas. Uma outra parte desses índios vive em áreas urbanas a leste da reserva (Tucson) e alguns poucos numa pequena comunidade mineira a oeste da reserva. A reserva Papago é basicamente uma área de deserto improdutivo onde se torna quase impossível o desenvolvimento de uma atividade agrária e que suporta uma escassa atividade pastoril. O índice de desemprego é de 50% sendo necessária a implementação de vários programas de suporte econômico por agências federais que se tornam, então, a principal alternativa de trabalho. Os dados antropológicos sobre o grupo dão conta de um povo polido e não-competitivo, que não expressa agressão ou hostilidade. O respeito à autoridade e aos mais velhos permanece forte. Em relação à infância, essa fase é pensada como um momento de divertimento que antecede à fase mais árdua do mundo adulto e desse modo existe uma relação de tolerância para com as atitudes "disruptivas" e "incomodativas" das crianças. A esse "ambiente permissivo" são imputadas as dificuldades de adaptação às posteriores demandas escolares e de trabalho.

Dentro desse quadro, os autores se surpreendem com o resultado do levantamento epidemiológico dos casos de suicídio que indicam: 60% dos suicidas viviam com seus parceiros; 50% ultrapassaram o nível secundário da educação formal; embora 60% fossem desempregados, apenas 28% não tinham um trabalho; 40% das tentativas foram feitas por estudantes. Com relação ao local de residência, 50% dos indivíduos viviam em áreas urbanas imediatamente adjacentes à reserva principal, 30% em distrito independente da reserva, imediatamente fora da maior cidade e apenas 20% viviam na reserva principal. Neste caso, a incidência maior de casos de suicídios parece recair justamente sobre os indivíduos bem sucedido e integrado à sociedade envolvente.

Em trabalho posterior de Levy & Kunitz (1987) sobre o grupo indígena Hopi (vizinhos dos Navajos, no Arizona, dos quais eram inimigos históricos), os autores novamente levantam a questão sobre a relação entre as taxas de suicídio e o grau diferenciado de aculturação dos povos indígenas americanos: os Navajos teriam mantido taxas estáveis durante vários anos de contato, que só passaram a se alterar a partir da década de 70 e os Hopi e Povos do Novo México teriam taxas idênticas, apesar da enorme diferença de sua integração à economia assalariada e abandono da vida em reserva.

A partir dos dados epidemiológicos para suicídio entre a população Hopi os autores apresentam o seguinte quadro: 1. As taxas de mortalidade por suicídio para os Hopi se apresentam estáveis por longos períodos; 2. As altas taxas de suicídio para grupos jovens não são um fenômeno inteiramente novo; 3. A associação do suicídio com o álcool é inferida a partir dos casos de indivíduos intoxicados no momento da morte, suicidas com conflitos com pais alcoólatras, famílias violentas e com alto grau de uso de álcool desencadeando o suicídio dos filhos; 4. Embora aparentemente o consumo do álcool e o suicídio seja maior nas aldeias "progressistas" e nas cidades periféricas fora da reserva, o dado se modifica e a distribuição se mostra eqüitativa para aldeias tradicionais e aldeias progressistas quando se toma como referência o lugar de origem do indivíduo; 5. A distribuição dos suicídios por residência no período de 1965-85 foi igual para o grupo controle e para os casos de alcoolismo; 6. O casamento endogâmico tradicionalmente realizado entre indivíduos da mesma aldeia e entre pessoas com status econômico equivalente deveria manter a coesão interna dos grupos. Os filhos de casamentos realizados fora dessa ordem estão sujeitos a uma gama maior de conflitos familiares. A associação entre "desvio social" e casamentos exogâmicos é tida como forte, embora apenas 8 (16%) dos 50 casos de patologia social estudados fossem filhos de casamentos exogâmicos; 7. A permanência de determinados padrões em situação de mudança também é percebida como uma área de conflito. Diversas situações envolvendo epidemias, grandes períodos de seca, declínio da produção agrícola determinando quadro de migrações, crescimento da importância do trabalho assalariado, desequilibram o sistema de poder dos clãs e suas linhagens, baseado na posse da terra e na sua transmissão. Mesmo a posse de cerimônias religiosas, reguladora do status diferencial de cada clã, sofre profundas transformações com a expansão do trabalho assalariado já que os jovens não mais poderiam dispor do tempo e sofrer a perda de mobilidade, necessários à sua formação para assumir uma liderança religiosa. Para os autores o desaparecimento das razões econômicas e religiosas para a manutenção do casamento endogâmico não sendo acompanhado pelo afrouxamento das regras de endogamia, teria promovido a "disjunção entre as velhas normas e as novas demandas econômicas" (Levy & Kunitz, op.cit.:936).

A conclusão dos autores acompanha de perto as colocações evolucionistas e etnocêntricas, já explicitadas no trabalho anterior, no que diz respeito a um movimento inevitável de "aceitação" de novos padrões de casamento, mais consonantes com uma nova ordem econômica. Na seqüência desse mesmo movimento de integração, ter-se-ia um momento seguinte onde, ultrapassada a situação inicial de disjunção, tanto os casamentos entre aldeias e entre clãs de status diferenciado passariam a ser a norma. Neste sentido, os autores encontram na dissolução dos padrões tradicionais de organização Hopi e a sua inclusão na economia de mercado o ponto de equilíbrio social e superação dos possíveis indutores de estados de anomia.

O enfoque funcionalista em si propicia o tipo de questão que é colocada ao final do texto pelos autores em relação a origem do distúrbio: segundo eles ao aceitarem que as suas "patologias" são originadas no contato com a sociedade branca, as sociedades indígenas passam a introjetar a idéia de sociedade doente e a usar tal posição para fazer fluir mais verbas para a organização de projetos assistenciais. A aceitação dessa posição também impediria a formação de uma consciência de que a situação poderia ser modificada através de um movimento de revisão das estruturas originais dessas sociedades que estariam impedindo a realização plena de sua inserção numa economia de mercado, com novas oportunidades, etc.

O diagnóstico realizado localiza, então, o problema nas sociedades indígenas a partir da sua impossibilidade de se reajustarem às novas situações impostas pelo contato. As situações de conflito são reconhecidas mas devem ser constantemente superadas através da adequação de meios e fins. Esse esquema de análise não admite a sobrevivência de formas organizacionais diversas daquelas impostas pelas sociedades nacionais. O movimento requerido é sempre o da adaptação e integração até o surgimento de novo intervalo de disrupção que deverá ser logo superado, em uma progressiva evolução. (11)

Em contraposição, o trabalho de Dizmang e colaboradores (Dizmang et al., 1974) sobre os grupos indígenas Shoshone e Bannocks, localizados no Fort Hall, estado do Idaho (EUA), com altos índices (98/100.000) de suicídio para jovens (amostra de indivíduos até 25 anos), procura mostrar como o processo de intervenção no sistema de apropriação/exploração de terras imposto pela criação de áreas de reserva implicou na desorganização do sistema social e familiar tendo como consequência o incremento de comportamentos autodestrutivos como suicídio, alcoolismo, acidentes e homicídios provocados pela vítima.

O confinamento desses grupos em reserva significou o fim de um estilo de vida nômade no qual se baseava sua economia e que promovia a qualificação e auto-estima dos homens adultos, cujo status provinha da habilidade de guiar, de forma proveitosa, sua família pelas áreas de perambulação, em busca de seu sustento. A distribuição de lotes de terra para cada família nuclear rompeu com o modo tradicional de apropriação da terra e tornou obsoleto o conhecimento do chefe da família. Os grupos de perambulação que eram formados por famílias extensas e de composição bastante fluida mantinham, no entanto, um modelo de cuidado com as crianças baseado na distribuição da responsabilidade pelo seu bem estar entre "várias mães" (tias, irmãs, avós) que poderiam substituir a ausência eventual (morte, separação, nascimento de outro filho) da mãe biológica. Com a separação das famílias extensas por lotes o modelo tradicional de cuidados familiares para com a criança também ficou prejudicado. Os lotes foram distribuídos sem levar em consideração os grupos familiares de apoio, ficando famílias inteiras desintegradas espacialmente. Nas ocasiões de necessidade de ser auxiliada por outra mulher da família (nascimento de um segundo filho, p.ex.), a criança não reconhece mais nessa substituta a "segunda mãe", e o processo de separação ocasiona uma grande perda prematuramente imposta à criança, embora o núcleo familiar permaneça relativamente intacto. (12) Os autores apontam a situação como traumática, no sentido de que um mecanismo culturalmente desenvolvido e altamente adaptativo passa a ser um problema em um novo contexto.

A pesquisa epidemiológica mostrou que as variáveis intervenientes na constituição de um perfil suicida são: 1. Indivíduos com mais de um responsável no seu período de desenvolvimento; 2. Indivíduos que experimentaram duas ou mais perdas por abandono ou divórcio; 3. Indivíduos que foram presos um ou mais vezes nos últimos 12 meses precedentes a sua morte; 4. Indivíduos cuja primeira prisão se deu em idade prematura; 5. Indivíduos com passagem por colégio interno (Indian Boarding School) em idade prematura.

Os autores destacam como correta a necessidade de se discutir o impacto das políticas públicas sobre as populações indígenas e as formas de amenizar o "trauma da história", mas consideram insuficiente "culpar" os brancos por seus problemas.

Os índios Shoshone-Bannock vêm, então, tentando mudar a situação desde 1967, quando pediram ajuda às Instituições de saúde para lidar com o problema do suicídio. Uma das recomendações foi a de disponibilizar um conjunto de instalações médicas na reserva. A principal estratégia, porém, foi a de retornar de maneira imediata para a reserva com aqueles indivíduos presos por intoxicação ou comportamento disruptivo (suicida potencial) e providenciar tratamento médico, a partir de um plano de acompanhamento elaborado pelos profissionais de saúde em consonância com o Conselho Tribal.

Segundo os autores os resultados apresentados apenas apontam com soluções clínicas para problemas altamente complexos onde a intrusão do homem branco resultou em desorganização cultural e familiar. A possibilidade de lidar de modo produtivo com o problema não deve ser procurada num passado idealizado mas em soluções específicas para cada grupo tribal.

A questão da perda da auto-estima acompanhada de crise de identidade, ausência de modelos de sucesso, etc, em sociedades indígenas americanas que passam por um processo de integração articulado através do sistema de reservas é tema que perpassa, com diferentes propósitos, os diversos textos apresentados anteriormente. Essa é também a base do trabalho do psiquiatra James W. Shore (1975) que chama a atenção para a generalização constante que a mídia americana faz com relação as taxas de mortalidade por suicídio entre os grupos indígenas, criando uma estereotipia de populações com altos índices de problemas de saúde mental, muitas vezes incorporada pelos próprios índios. Por outro lado o esforço de compilação das taxas médias de suicídio encontradas em outros autores para diferentes sociedades indígenas é canalizado para demonstrar a existência de diferenças nessas taxas tanto para grupos indígenas americanos de forma geral, como também entre grupos de áreas geograficamente aproximadas e, mais ainda, entre certos segmentos de uma dada sociedade indígena.

Identificados os indivíduos de "alto risco", o problema, segundo o autor, seria desenhar um programa de prevenção que não os estigmatizasse. Novamente a questão central de elaboração de um programa de prevenção é colocada no reconhecimento de que as pressões aculturativas têm a sua parcela de importância para o entendimento do problema mas a persistência de influências culturais e históricas determinando modelos de suicídio podem ser mais resistentes a mudanças do que se poderia imaginar (ibid.:91).

Assim como em Shore (op.cit.) a questão do diagnóstico de um perfil de auto-estima negativa entre os jovens indígenas suicidas está mesmo presente de maneira significativa na avaliação dos resultados de um processo aculturativo desintegrador da família e laços sociais tradicionais, para uma parcela dos profissionais das áreas da psiquiatria e psicologia (Ward & Fox, 1977; Fox, Manitowabi & Ward, 1984). Apesar dos esforços desses autores no que diz respeito a uma tentativa de avaliação mais densa do perfil psicológico dos indivíduos envolvidos nos atos autodestrutivos (vulnerabilidades dos indivíduos), o descolamento desses perfis dos processos sociais mais amplos vivenciados pelas comunidades deixam de responder a questões que podem ser importantes na avaliação das escolhas realizadas pelos indivíduos em momentos diferenciados de sua história de contato.

Neste sentido o texto de Ward & Fox (1977) é exemplar: analisando a ocorrência de um pico de suicídio em uma reserva ao Norte de Ontário (Canadá), quando ocorrem 8 casos no período de 1 ano em uma pequena comunidade rural, com indivíduos entre 17/31 anos, o diagnóstico aponta para o suicídio como fruto da desorganização das relações sociais tradicionais e mais especificamente das relações familiares ocorrida com a "aculturação em uma sociedade industrial e tecnológica".

Os autores deixam pistas do que poderia ser um caminho interessante, tanto dos componentes diversos do contato interétnico, quanto dos modos próprios dessa população pensar seus processos de adoecimento e morte. A notícia de que recentemente alguns dos jovens da reserva desejam "retornar aos valores tradicionais" pode apontar para uma tentativa de construção/redefinição de outros modos de se relacionar com a sociedade envolvente. Por outro lado, a referência da população a explicações tradicionais que têm a sua origem nos cultos religiosos é de todo modo desqualificada pelos autores, como uma "explicação a posteriori", e não traz qualquer interesse para a sua análise. O "espírito maligno", para os autores, seria a falta de esperança dos jovens num futuro mais promissor negado pela encontro com a sociedade industrial. (13) Descolar os modos tradicionais de pensar a realização/resolução de conflitos nas sociedades indígenas de suas construções das relações cotidianas, conduz certamente a um esvaziamento dos significados sociais que lhes dão sentido.

Grande parte dos estudos, como vimos, têm analisado o fenômeno do suicídio indígena a partir do conceito de anomia como definido por Durkheim, ou de suas apropriações específicas, que basicamente explicam a ocorrência do suicídio como fruto da incapacidade das sociedades indígenas de se adaptarem e integrarem às sociedades industriais modernas com as quais mantêm contato. Essa perspectiva já foi criticada por Malinowski, ressaltando as assimetrias próprias ao processo de mudança social. As relações desiguais promovidas pelo encontro de sociedades nacionais com sociedades indígenas impedem a existência plena das sociedades tradicionais, numa situação em que os meios para alcançar um novo modelo não estão dados. Nesse quadro, a transmissão dos elementos da cultura se realizaria de forma seletiva, com a imposição de alguns e escolha ou negação de outros (Malinowski, 1938).

A seguir tentamos mapear alguns estudos que, mesmo em alguns momentos se valendo de forma subsidiária da teoria da anomia para o entendimento do evento do suicídio, destacam a importância dos padrões culturais tradicionais de comportamento para uma análise mais consistente dos diferentes processos de adoecimento e morte.

 

1.3. Uma revisão do enfoque do "comportamento desviante"

De modo geral os trabalhos sobre suicídio têm investido na possibilidade de determinação/construção de modelos de suicídio a partir de correlações em torno de indicadores como sexo, idade, situação conjugal, método, local, uso de bebidas alcoólicas, motivo, etc. Rubinstein (1983) separa dois tipos de dados que são reunidos nas pesquisas sobre suicídios. Os primeiros são coletados através de descritores e estatísticas tais como hora, lugar e método do ato, sexo, idade, e na medida em que satisfaçam aos critérios usuais de cientificidade na definição do caso, não oferecem maiores problemas. Já os segundos, ligados a definição que os indivíduos dão dos "motivos" referem-se não mais a "realidades clínicas" mas a "maneiras de pensar e falar sobre suicídio que são modeladas culturalmente".

Alguns autores vêm centrando seus esforços na superação das próprias bases de construção desses modelos, questionando a validade científica universal de determinadas categorias analíticas ou a pertinência da transposição simplista de conceitos nativos em termos médicos/psiquiátricos (O'Nell, 1989).

Os esforços nesse sentido têm resultado em trabalhos em que também os indicadores devem ser redefinidos em função dos diferentes códigos acionados pelos indivíduos para explicar o seu viver e morrer em diferentes situações (Levy, 1965; Hezel, 1984).

Alguns autores têm mesmo se permitido a trilhar o caminho de buscar o entendimento dos "modelos explanatórios" (Kleinman, 1980; Young, 1982) acionados pelas diferentes populações e perceber o suicídio como "resposta culturalmente padronizada", entre os Trukese do Pacífico (Hezel, 1984) ou "solução positiva" no caso dos Navajo (Levy, 1965).

No seu estudo sobre os Trukese (14), um entre os seis maiores grupos que habitam as ilhas que formam o Território das Ilhas do Pacífico, na Micronésia, sob controle dos EUA desde o final da Segunda Guerra Mundial, Rubinstein (op.cit.) chamou a atenção para a necessidade de discriminação entre diferentes tipos de dados, que por sua própria natureza mereceriam tratamentos diversos, mas que devem ser complementares. A necessidade de determinar a ocorrência real de um incremento do número de suicídios, com características epidêmicas, a partir do de 1960, para uma população masculina jovem, entre 15 e 24 anos, levou o autor a levantar dados estatísticos que foram complementados com informações mais gerais, para chegar ao que ele denomina de "dado epidemiológico cultural confiável".

Os dados de campo confirmaram um incremento epidêmico nas taxas de suicídio para a população geral da Micronésia (taxa anual de 66/100.000 para homens entre 15-19 anos e de 101/100.000 para a faixa de 20-24 anos), entre os anos de 1960/79, período no qual a geração nascida imediatamente após o período de pós-guerra chegou à adolescência. Em termos da localização geográfica do evento, os dados sugerem que a maior incidência de suicídios esta referida às áreas marginais, aos perímetros urbanos e as ilhas menos centrais mantiveram-se com os padrões aborígenes de taxas baixas e estáveis.

Para além dos dados agregados, os dados por população específica na Micronésia indicam uma grande diversidade das situações concretas que desembocam em diferentes características epidemiológicas do suicídio entre os diferentes grupos indígenas. O autor afirma a insuficiência de seu trabalho no que diz respeito aos dados do contexto sociológico (relações familiares, rede de amizades e atividades adolescentes, hierarquia de valores e conflitos) que ao mesmo tempo são geradores e dão significado social à própria diversidade sob a qual os atos violentos e de auto-agressão se apresentam. Apesar das indicações de insuficiência de dados, este é o ponto em que o autor apresenta a proposta mais rica de seu trabalho.

O modelo de suicídio Trukese é comumente avaliado como resultado de respostas impulsivas a situações bastante rotineiras e incidentes triviais. Hezel (1984) chama a atenção para o fato de que vistos dessa forma, os suicídios Trukese podem ser qualificados como fruto de personalidades desequilibradas e/ou instáveis.

A proposta de Rubinstein é que se interprete as explicações locais para o suicídio como "textos" culturalmente construídos que expressam noções e valores centrais à uma determinada cultura. Os relatos, que devem ser entendidos como a expressão dos "entendimentos culturais das motivações psicológicas e ações sociais" dos indivíduos, que podem não corresponder às "realidades clínicas" baseadas na percepção ocidental dos eventos (op.cit.:661).

Apesar da expressa falta de dados para o entendimento da "situação pessoal e contexto cultural dos suicidas" o autor chama a atenção para a possibilidade de se perceber, na concentração dos suicídios entre adolescentes do sexo masculino e a constância do tema da raiva adolescente vinculada às relações de autoridade-dependência em relação a família, um "modelo explicativo do suicídio adolescente masculino na Micronésia" como associado às mudanças na qualidade das relações intergeracionais.

O autor tem em mãos algumas questões que devem ser respondidas pela sua pesquisa: o porque do aumento das taxas de suicídio a partir da década de 60, a manutenção desse pico pelos 10 anos subsequentes e, finalmente, a concentração do evento na faixa etária de 15 a 24 anos.

O modelo de socialização da criança na sociedade Trukese supõe um sistema de adoção da criança por parentes próximos, em geral a partir dos 3 anos de idade, liberando a mãe que passa por um período de nova gestação ou ampliando as relações e facilitando o estabelecimento de laços para além da família nuclear.

Em relação ao adolescente, parece haver um processo de tensão familiar criada com a maturidade sexual e expressa pela evitação entre irmãos de sexos opostos dentro da casa. A forma matrilinear e uxorilocal de organização desta sociedade coloca para os adolescentes do sexo masculino o maior peso na relação de tensão entre irmão-irmã, a partir da qual o jovem passa por um período de insegurança social e econômica e de exclusão. A solução tradicional para esse conflito se dava a partir da inclusão do jovem no círculo mais amplo da casa dos homens de sua linhagem que fornecia o apoio necessário para a formatação de uma identidade-masculina-Trukese e sentimentos de competência, através do aprendizado coletivo de atividades produtivas, ou rituais. Para o autor o processo de socialização descrito fornece a chave para a explicação da concentração dos suicídios na faixa entre 15-24 anos, período de maior tensão e insegurança dos jovens do sexo masculino.

A elevação das taxas a partir da década de 60 pode ser imputada às amplas transformações na Micronésia a partir da II Grande Guerra, com a reversão da tendência de declínio populacional e aumento desproporcional de uma coorte de jovens de pós-guerra; presença de ajuda financeira americana para o período pós-guerra mudando o quadro da produção comunal de subsistência para o de uma economia em expansão, principalmente nos distritos centrais e nas comunidades mais próximas; investimentos maciços na "americanização" da população através de corpos de voluntários, investimentos militares, construção de escolas e suporte para estudantes em colégios americanos.

Essas transformações têm como consequência mudanças profundas no modo de vida da população Trukese, com a eliminação da casa dos homens e adoção de valores americanizados pela população jovem que geram novas demandas e novos espaços de tensão entre gerações. A eliminação da casa dos homens faz com que, necessariamente, as famílias tenham que assumir as tarefas de socialização desses adolescentes, já agora com novos valores e demandas bastante distantes daquelas que marcaram a formação da geração precedente. A geração que chega ao seu amadurecimento sexual na década de 60 é justamente aquela que sofre o primeiro impacto das mudanças do pós-guerra.

A análise sociológica proposta por Rubinstein, no entanto, não foge ao modelo proposto pela teoria da anomia, ao qual explicitamente adere (op.cit.:663). Segundo os dados encontrados, os distritos mais centrais, onde as mudanças anteriormente referidas são mais evidentes, teriam as mais baixas taxas de suicídio do que as comunidades imediatamente em torno. A explicação para a distribuição diferencial do suicídio estaria no desenvolvimento desses distritos centrais de uma subcultura jovem baseada no modelo americano (equipes de basquete, discotecas, bares, etc) que passa a ser fundamental na função de absorver o jovem no seu tempo livre. O autor sugere que essas atividades passam a substituir as funções anteriormente desempenhadas pela casa dos homens, retirando a tensão entre jovens e pais de dentro das unidades familiares. Mais ainda, nesses distritos centrais estariam famílias que já teriam assimilado um modelo moderno de estilo de vida o que minimizaria o conflito com os valores dos jovens do pós-guerra.

O maior incremento das taxas de suicídio masculino jovem estaria localizado nas comunidades marginais aos distritos centrais que, segundo o autor, apesar de terem recebido um grande aporte de investimentos governamentais e incentivos para a dissolução dos processos tradicionais de produção, ainda não teriam realizado um ciclo de mudanças mais completo:

"Esses dados preliminares sugerem que o incremento epidêmico dos suicídios na Micronésia está associado predominantemente com uma fase de transição pós-tradicional da mudança cultural na Micronésia, a meio caminho entre a cultura tradicional de subsistência e a vida moderna das cidades portuárias" (Rubinstein, op.cit: 659).

Essas comunidades ainda não teriam desenvolvido substitutivos para as funções realizadas anteriormente pelos suportes comunitários tradicionais para os jovens adolescentes e os conflitos intergeracionais estariam surgindo com toda a força a partir da dissonância entre valores tradicionais e os novos valores e demandas dos jovens.

Para as ilhas mais distantes dos centros comerciais e de desenvolvimento os dados parecem apontar para a manutenção de níveis estáveis de um modelo aborígene de baixas taxas de suicídio.

Temos aqui um quadro clássico da análise da anomia onde as comunidades atingidas pelas mudanças estruturais em seus modelos culturais que não encontram substitutivos adaptativos para seus modelos de controle social tradicionais estão fadadas a doenças sociais e comportamentos disruptivos.

É interessante destacar a comparação realizada pelo autor entre a casa dos homens, nas comunidades tradicionais, e os times, bares e discotecas, nas comunidades mais desenvolvidas, como instrumentos equivalentes de adaptação dos jovens ao meio social. Os "passatempos" encontrados na casa dos homens, como destaca o próprio autor, provê "identidade social, sentimentos de competência e auto-estima" o que não nos parece ser o caso das atividades relacionadas para as comunidades mais centrais.

Com relação ao significado atribuído pelos atores aos suicídios mais recentes, a ligação realizada entre os casos parece sugerir um modelo imitativo, surgindo como solução padronizada culturalmente para certos tipos de dilemas. O autor relaciona alguns casos acontecidos em uma ilha densamente populosa, onde havia instalações de mísseis americanos que fornecia trabalho para a população em torno. No período entre 1955/65 não existiam registros de suicídios e apenas um caso foi registrado em 1966, como consequência da prisão de um jovem de 18 anos que havia roubado uma bicicleta. Em novembro do ano seguinte um rapaz de 29 anos, de uma das famílias mais ricas da ilha, se suicida por "dilema de amor", não podendo escolher entre as duas namoradas. Essa morte desencadeia uma série de outras, com o relato de que todos teriam ouvido o chamado dos suicidas anteriores. Na maioria dos casos os relatos atribuem a causa do suicídio a "problemas de amor" e confirmam uma similitude do dilema de escolha entre duas moças.

Para o autor, esses relatos dos modelos imitativos preenchem de significado cultural os atos dos suicidas, que adquirem assim um aspecto de coletividade e familiaridade, tornando-o menos aversivo para o jovem com problemas. Apesar de se contentar com os relatos mais evidentes e não referir às fontes específicas dessas informações, o autor chama a atenção para a necessidade de aprofundar a análise dos significados atribuídos aos suicídios.

Esse aprofundamento será encontrado no trabalho subsequente de Hezel (1984), desenvolvido também sobre a ocorrência de suicídios entre a população Trukese do Território das Ilhas do Pacífico estudada por Rubinstein (op.cit.). Segundo Hezel a questão do suicídio não preocupa a população Trukese que toma o problema como endêmico em sua sociedade, já que, do mesmo modo que seus vizinhos, "sempre cometeram suicídio" e por isso mesmo não haveria necessidade de alarme para o que é "simplesmente a manifestação de antigos traços culturais" (op.cit: 193). O autor se baseia em inúmeros relatos de religiosos de vários credos, trabalhando com os diferentes grupos da Micronésia e relatos de viagens de exploração em meados do século XIX, para afirmar que o suicídio é endêmico tanto para os Trukese como para o resto da Micronésia.

Por outro lado, o reconhecimento de um incremento nas taxas de suicídio a partir dos dados para um período anterior a 1970 não responde, para o autor, se este aumento das taxas são o resultado do rápido processo de mudança cultural ocorrido no mesmo período. A participação do processo de mudança social para o aumento dos suicídios estaria apenas colocada como hipótese.

Para além da tentativa do autor de construir uma tipologia do suicídio Trukese, é importante destacar sua proposta mais ampla de demonstrar "como o suicídio serve como uma resposta culturalmente padronizada na sociedade Trukese" (op.cit.: 194).

Algumas informações do autor sobre o período subsequente, em torno da questão do suicídio Trukese, são interessantes para complementar os dados apresentados por Rubinstein (op.cit.). Para o período de 1971 a 1983 foram registrados 129 suicídios (30/100.000), sendo que mais da metade destes ocorreram no período de 79/82. Para a década anterior foram registrados 30 suicídios, o que parece ter sido causado por um sub-registro devido ao início de uma coleta regular de dados apenas a partir de 1976. O autor levanta a suposição de que as taxas anteriores seriam tão altas quanto as dos anos 70. Esses dados põem em questão a explicação dada por Rubinstein para uma suposta epidemia na década de 60, com decréscimo posterior, relacionada a possíveis alterações de comportamento para uma coorte de idade sob influência das modificações culturais do pós-guerra e esgarçamento dos suportes culturais tradicionais

Os suicídios da década de 70 são também mais freqüentes para o sexo masculino, na faixa etária entre 15-30 anos (com maior concentração entre 15-24 anos), alcançado para esta coorte uma relação de 200/100.000. Em relação ao consumo de álcool, presente na maioria dos eventos, a suposição é que represente apenas um fator encorajador, já que o envolvimento com o álcool é comumente utilizado pelos Trukese como meio de expressar sentimentos e realizar ações, que envolvam relações de autoridade que são acompanhadas por sentimentos conflitantes de respeito/medo/raiva/frustração.

A explicação mais comuns entre os Trukese para o suicídio é a raiva sentida pelo indivíduo confrontado com situações aparentemente banais envolvendo os pais ou parentes mais velhos, em relação aos quais sentimentos negativos não devem ser demonstrados. Os suicídios entre os Trukese nunca são ocasionados por mau rendimento escolar ou nos negócios, perda de posição social ou qualquer perda de senso de realização, mas são "ocasionados pelo que é percebido como uma disrupção significante nas relações interpessoais, geralmente com um membro da família ou membros que tenham autoridade sobre a vítima" (Hezel, op. cit.:197).

A aparente banalidade dos eventos precipitantes (pequenas brigas com os pais, negativa do pai de presentear uma camisa nova, negativa de uma irmã de fornecer cerveja, ser chamado a atenção pelo irmão mais velho por cantar alto) tem desembocado em análises que classificam os suicídios como fruto de personalidades patogênicas, atos irracionais, resultado de impulsividade. Dados acumulados sobre suicídios ocorridos no período, através de versões sucessivas dadas pelos próprios indígenas, indicam que por trás dos eventos banais desencadeantes encontram-se longos períodos de tensão e conflito com a família, evidenciando o valor da hierarquia e da qualidade dessas relações intrafamiliares.

A partir da análise dos dados coletados no período (71/83) o autor se propõe a construir uma tipologia do suicídio Trukese que, associada ao contexto cultural em que ocorre, proporciona um entendimento do significado social atribuído.

O modelo que emerge de mais de 70% dos casos coletados se apresenta como: homem jovem, geralmente intoxicado, enforca-se após ter sido repreendido, ter um pedido recusado ou ser repelido pelos pais ou parente mais velho. A raiva é o motivo comumente apresentado pela família, amigos e sobreviventes de tentativas. A raiva expressa pelo suicídio aparece como subproduto de uma cultura que proíbe a demonstração de sentimentos negativos em relação aos pais ou parentes mais velhos e não como fruto de um "modo de expressão patológico", como colocado pelos profissionais americanos de saúde mental.

"Dado a idade precoce daqueles que se suicidam após um único incidente, e a importância percebida do suporte familiar para os jovens Trukese, não temos a necessidade de recorrer à patologia para explicar até mesmo as mais difíceis formas de suicídio nesta cultura" (Hezel, 1984: 198).

Neste sentido, a ingestão de álcool serve como instrumento liberador da possibilidade de expressar sentimentos negativos especialmente para com pessoas em cuja relação estejam envolvidos sentimentos de amor e respeito. A liberdade de expressão de sentimentos permitida aos jovens quando em situação de intoxicação, no entanto, tem limites reconhecidos, e estes não podem ser ultrapassados com insultos e muito menos com agressões físicas dirigidas aos pais ou irmãos mais velhos. O álcool como fator intensificador dos sentimentos negativos leva a exacerbação das possibilidades de expressão da raiva que acaba sendo direcionada para o próprio agente.

É interessante chamar a atenção para a importância do entendimento do modelo cultural de restrição da expressão da raiva para o entendimento do suicídio. Assim como no caso dos Ticuna, como veremos adiante, uma explicação bastante comum para o suicídio entre os Trukese é a negativa por parte dos pais do suicida de aceitar a escolha do parceiro para matrimônio. Segundo o autor, para os Trukese, o ato deve ser atribuído a raiva direcionada aos pais mais do que a possibilidade de ficar sem a amada. Mais que isso, o suicídio não ocorreria, caso a recusa fosse colocada pelos pais da pretendida, quando outras formas de expressar a insatisfação poderiam ser acionadas.

Uma estratégia específica Trukese de demonstrar insatisfação, chamar a atenção para suas demandas, utilizada pelos jovens em relação aos pais e irmãos mais velhos é o que chamam de "amwunumwum", uma forma de dramatização de seus sentimentos de raiva, frustração e tristeza com a intenção de superar uma situação de instabilidade das relações. Exemplos desse comportamento são encontrados na recusa de um rapaz em se alimentar após ser repreendido pelos pais, no comportamento promíscuo do adolescente como forma de sinalizar seus sentimentos, ou mesmo no suicídio, que pode ser entendido como uma forma extrema de "amwunumwum". O ato do suicídio tem o propósito de forçar os pais a reconhecerem sua inocência, o dano causado às relações e tentarem uma reparação, que neste caso poderia se realizar numa situação após a morte (não numa vida pós-morte, mas na resolução de conflitos a partir de situações desencadeadas com essa morte, como por exemplo, a partir da situação mesma do funeral).

Um terceiro modelo, menos presente, é uma forma reversa da anterior, onde o suicida não mais aparece como a parte ofendida mas, numa atitude de medo e vergonha percebe seus atos como ofensivos e desarticuladores de suas relações com aqueles que ama e respeita. A estratégia realizada, principalmente para a ocorrência de conflitos entre membros da família, é a retirada da situação conflituada. O sentimento de vergonha que pode ser atribuído a esses suicídios não esta relacionado às avaliações negativas da comunidade mas o efeito dessa situação sobre sua família e a solução encontrada é sair da cena do conflito como meio de reparar o dano.

"O jovem Trukese pode viver com o fato de ser objeto de opróbrio público na comunidade, mas ele não consegue conviver com o sentimento de ser a causa da desgraça de sua família" (Hezel, 1984).

Deste modo o autor quer destacar como elemento chave, em todos os suicídios que ocorrem entre os Trukese, as relações familiares. A relação entre suicídio e modernização é considerada como uma possibilidade difícil de ser demonstrada, seja pela falta de qualidade dos dados anteriores a 1970, que apenas podem indicar uma probabilidade, seja pela dificuldade mesma de se determinar tratar-se de um fenômeno cíclico ou de um incremento único das taxas. Essas questões alertam para um cuidado maior com uma análise que relacione de maneira direta e simples a relação entre modernização/suicídio.

Assim, para o desenvolvimento da discussão posterior deste trabalho sobre o suicídio Ticuna, interessa aqui chamar a atenção para um fato que tem sido deixado de lado, ou ainda totalmente negligenciado, que é a hipótese, demonstrada pelos trabalhos etnográficos que passam a informar de maneira significativa o trabalho epidemiológico, de que o suicídio pode ser visto como um modelo culturalmente desenhado para responder a determinadas situações de conflito e que, por isso mesmo, aqueles que dele fazem uso atualizam, por esse meio, seus valores tradicionais.

 

1.4. Conclusão

Os trabalhos acerca da questão do suicídio aqui apresentados podem bem dar uma amostra da diversidade de propostas de análise em torno da complexa discussão acerca das manifestações de violência, e ocorrência de mortes violentas em populações indígenas.

Chamou-se a atenção, particularmente para duas perspectivas, nem sempre opostas, mas que têm se mostrado bastante recorrentes nos trabalhos analisados. Nos primeiros trabalhos, ligados à tradição sociológica positivista de Émile Durkheim o fenômeno do suicídio é analisado a partir do conceito de "anomia", que sugere sociedades indígenas (ou elementos dessa sociedade) "inadaptadas" a objetivos colocados pela sociedade nacional envolvente (emprego, escolaridade, modos de vida, objetos de consumo, etc). O modelo de análise tem por base os paradigmas das ciências biológicas, onde conhecer significa enquadrar o achado empírico em um tipo lógico desenhado pelo pesquisador, desembocando, necessariamente na construção de tipologias etnocêntricas.

Outros trabalhos, procuram, com graus de aprofundamento diversos, recuperar o entendimento diferenciado que os grupos indígenas têm do mundo, as apreciações que fazem em relação ao mesmo e, principalmente, as percepções específicas acerca dos seus processos de sofrimento, adoecimento e morte. Trabalhos realizados nesta direção, mas ainda ancorados em um perspectiva evolucionista resultam em uma análise do contato onde a interação se dá entre sociedades dispostas em uma escala evolutiva, partindo das sociedades "mais simples" em direção ao "progresso" da humanidade. Ficou claro, nos trabalhos apresentados anteriormente, que apesar dos dados empíricos terem feito emergir grupos de indivíduos, dotados de culturas diferentes, a coexistência e relacionamento entre os mesmos é vista como uma anomalia, superada pela imposição inevitável dos fatores modernizantes.

Clifford Geertz (1978), o antropólogo americano que tem se destacado em sua área por militar por uma antropologia interpretativa, elaborou um conceito de cultura de forma bastante produtiva para os propósitos deste trabalho. Na crítica que faz às leituras Iluminista e da Antropologia Clássica que definem a natureza humana a partir da construção de tipologias, a primeira despindo os homens do seu aparato cultural externo em busca do "homem natural", a segunda buscando uma base cultural consensual entre os homens, "homem consensual", ressalta entre elas o mesmo processo implícito de tornar secundárias as diferenças entre grupos de indivíduos e indivíduos dentro dos grupos. A individualidade, a diferença entre os homens, nestes esquemas de pensamento, passa a ser vista como um desvio do tipo normativo.

Para Geertz, é apenas na compreensão da variedade do existir humano que se chega a construir um verdadeiro e consistente conceito da natureza humana.

"Quando vista como conjunto de mecanismos simbólicos para controle do comportamento, fontes de informação extra-somáticas, a cultura fornece o vínculo entre o que os homens são intrinsecamente capazes de se tornar e o que eles realmente se tornam, um por um. Tornar-se humano é tornar-se individual, e nós nos tornamos individuais sob a direção de padrões culturais, sistemas de significados criados historicamente em termos dos quais damos forma, ordem, objetivo e direção às nossas vidas. (…) O homem não pode ser definido apenas por suas habilidades inatas, como fazia o iluminismo, nem apenas por seu comportamento real, como o faz grande parte da ciência social contemporânea, mas sim pelo elo entre eles, pela forma em que o primeiro é transformado no segundo, suas potencialidades genéricas focalizadas em suas atuações específicas" (Geertz, C., 1978:64).

Sua proposta é "descer aos detalhes", ir além dos "tipos metafísicos" e das "similaridades vazias" para apreender a essência das culturas e dos diferentes indivíduos que aí estão imersos. Do particular para o geral e na tentativa, neste momento, de superar uma concepção que estratifica as ciências que buscam o conhecimento dos vários aspectos da existência humana. A perspectiva tradicionalmente aceita da primazia do avanço biológico sobre o cultural na evolução da humanidade tem sido descartada em favor de uma perspectiva interativa. A idéia de que o homem evolui em sua condição física e só então começa o seu desenvolvimento cultural, tem sido substituída por contribuições que indicam que a cultura, mais do que um ingrediente acrescentado a um "animal acabado", participou ativamente na produção desse mesmo animal (Ibid.: 59). Junto com esses dados assoma a possibilidade de perceber "as relações entre os vários aspectos da existência humana" através de uma análise na qual os fatores biológicos, psicológicos, sociológicos e culturais possam ser percebidos como variáveis de um sistema unitário (Ibid.:56).

Essa discussão então diz respeito não somente ao modo como tem a ciência nos apresentado o processo de constituição do homem, mas também a própria maneira como as diversas ciências têm se posicionado, umas em relação às outras, e das possibilidades de construção de um conhecimento integral do homem, onde a análise da evolução física, do funcionamento do sistema nervoso, da organização social, do processo psicológico e da padronização cultural possa ser, cada qual, parte inseparável do que Geertz chamou de "complexidade terrificante" (Ibid.:66).

Chegar a uma descrição do conjunto de crenças, símbolos e valores através dos quais as comunidades, e indivíduos dentro dessas, percebem o mundo deverá propiciar bases qualitativamente diferenciadas na direção da análise das situações de mudança não apenas como fator desagregador, mas também viabilizando outras ordenações possíveis.

Neste sentido o trabalho de O’Neil (1986) procura não somente superar as análises das situações de adoecimento e morte como resultado inerente de situações de mudança, mas se propõe a apresentar uma alternativa a este modelo utilizando-se de ferramentas conceituais mais adequadas para perceber que a mudança pode ser vista menos como causa, mas como possível solução de situações de estresse e dos quadros de morbi/mortalidade associados.

Como alternativa ao modelo de "aculturação" propõe o entendimento do estresse relacionado a situações de mudança a partir do conceito de "colonialismo interno", que descreve as relações políticas e econômicas das regiões de fronteira com a metrópole (O’Neil, op. cit.: 251). (15)

Enquanto o modelo aculturativo percebe a assimilação pela população nativa dos valores da sociedade dominante como forma de reduzir o quadro de patologias vinculado às situações de mudança, o modelo de colonialismo interno questiona a possibilidade de mudança real das condições políticas e econômicas que constrangem essas sociedades "assimiladas" para a construção de cenários realmente vantajosos.

A utilização do conceito de colonialismo interno implica na reavaliação dos conceitos de mudança cultural e social. O’Neil se remete a análise realizada no campo da antropologia política (Barth, 1967: 69) que se propõe a superar a ênfase colocada pelo modelo estrutural-funcionalista nos efeitos das mudanças no interior das instituições, no comportamento e idéias dos indivíduos. Barth inverte os termos da questão e aponta as instituições sociais como produto das relações sociais, estas sim locus privilegiado de estudo. O modelo processual/interacionista parte então de uma postura epistemológica diversa daquela assumida pelo estrutural-funcionalismo, e, ao contrário de perceber a sociedade ou estrutura social como uma agência autônoma com demandas específicas a serem respondidas pelos seus agentes, concebe a sociedade ou estrutura social como produto da ação de agentes autônomos.

A proposta do modelo interacionista, essencialmente um modelo de conflito, coloca os indivíduos como "atores", capazes de produzir mudanças na alocação de recursos e estruturas de poder e não apenas acomodar-se a elas. Deste modo, colocando o indivíduo no centro da ação pela reestruturação de situações de espoliação e criação de novos arranjos, as situações de estresse aparecem então, como "resultado da atividade social dirigida para a reconstrução do contexto social" (O’Neil, op.cit.:253).

Dois dos conceitos, intimamente relacionados e centrais à análise proposta anteriormente, "coping" e "stress" (Ibid.), foram originalmente formatados e têm sido largamente utilizados a partir do modelo do funcionalismo-estrutural, e a sua validade dentro de um novo modelo conceitual deverá depender de uma revisão. Superando uma visão empiricista que coloca o estresse como um evento objetivamente mensurável este deve ser pensado tanto ao nível dos significados que derivam das experiências individuais, quanto no sentido mais amplo de que o seu significado é "inextricavelmente um produto da participação social e cultural e não pode ser atribuído individualmente" (Ibid.: 254).

Nos termos da revisão de O’Neil, a noção de "coping" deve ser pensada em termos "ativistas" indo além da definição tradicional de "ordenamento de recursos (cognitivos, sociais e materiais) para defesa contra ameaças", baseada nas noções de adaptação e ajustamento a demandas externas. Pensar em termos "ativistas" é pensar o comportamento "coping" a partir de processos competitivos, onde cada geração produz uma versão da realidade que suporta seus interesses e prioridades Em diferentes situações históricas, diferentes níveis de desencontro entre as possíveis escolhas das diferentes coortes indicam disputas por uma posição dominante no que diz respeito a construção de cenários de relações, tanto das dinâmicas internas dos grupos quanto de suas relações com grupos dominantes externos, em situações de colonialismo interno. Esse quadro competitivo acarreta certamente um nível de estresse crônico que pode ser fundamental para que se possa traçar uma relação causal entre o estresse sócio-cultural e doença. De forma adicional é interessante citar estudos que apontam para decréscimos significativos nos níveis de "estresse aculturativo", principalmente entre os jovens, em situações onde as comunidades se organizam em torno de questões relativas a sua auto-determinação. O modelo pretende então dar conta das questões aqui discutidas tanto a nível mais estrutural, buscando seus nexos políticos e sociais, quanto a nível das "situações transacionais onde as mudanças são geradas" (Ibid.:255).

O antropólogo Allan Young, referência importante no cenário da constituição da Antropologia Médica Crítica enquanto disciplina independente, tem feito críticas à utilização dos conceitos de "stress/coping" isolados de seus contextos social e político, ou dissociados de espaços e tempos determinados. Mais especificamente, aponta para o perigo da utilização do instrumental teórico produzido por uma smciologia médica, com métodos e perspectivas desenhados para a condução de pesquisa em sociedades industriais. Segundo Young (1982), essa aproximação se dá através de uma sociologia "empiricista" que parte de suposições básicas distintas da antropologia social, cujo aparato conceitual se define em relação aos problemas colocados pelo seu objeto e, ao mesmo tempo, como fruto de um momento histórico particular e de determinantes sociais. A partir de um viés empiricista, a antropologia tende a utilizar como parte de seu aparato conceitual "o conhecimento da cultura médica dominante em sua sociedade" sem questionar os modos pelos quais são produzidos e reproduzidos tais conhecimentos (Ibid.:260). Os conceitos de "eventos estressantes", "estilo de vida", "mecanismos de coping", "status sócio-econômico", deslocam o eixo da análise dos determinantes históricos, políticos e econômicos das doenças para a primazia da análise dos valores, motivos, disposições e percepções individuais descontextualizadas.

No texto anteriormente citado, O’Neil faz referências às criticas colocadas por Young em relação à utilização do conceito de "stress" e correlatos na análise das doenças e vida social e propõe a validação da estrutura teórica a partir da introdução de uma perspectiva político-econômica. Dentro desse enfoque o estresse aparece não mais como resultado de uma "incapacidade do indivíduo" de se adaptar a mudanças mas como parte das atividades de reconstrução do contexto social. Da mesma forma o conceito correlato de "coping" deve ser entendido como capacidade de criação de alternativas de comportamento, dentro de quadros definidos social e historicamente. Os limites dados ao conceito de "stress", enquanto produto de específicas determinações culturais e de classe (Young), devem ser superados através da determinação das relações de poder implícitas no ato de rotular um comportamento como "problemático" ou "inadaptado".

O antropólogo Oliveira Filho (1988), na sua revisão dos modelos de análise das situações de contato interétnico e mudança social, propõe o desenvolvimento de novos quadros conceituais para o estudo do contato, em face do esgotamento e inadequação das teorias existentes em responder às situações concretas atualmente colocadas pelo contato interétnico. Essa proposta parece ser bastante produtiva para o desenvolvimento deste trabalho, na medida em que amplia e complementa a proposta de O’Neil, acima descrita, exercendo um maior controle sobre as possibilidades apontadas por Young do efeito de descolamento dos fenômenos de adoecimento de seus referenciais históricos, políticos e econômicos, no uso dos conceitos de "stress/coping".

Oliveira Filho (op.cit.) parte de uma "visão processualista em antropologia" encarnada no conceito de "campo", desenvolvido por Max Gluckman (1968), que supera o modelo naturalizado de percepção do contato enquanto constituído de unidades sociais descontínuas (sociedades), e a adesão automática dos indivíduos a valores sociais.

Para Gluckman, as unidades de análises não podem ser pensadas como fechadas e homogêneas já que a noção de "comunidade" com que trabalha supõe indivíduos de distintos espaços e orientações culturais sob a égide de padrões de interação partilhados. Um evento só pode ser explicado a partir de uma complexa rede de relações que ultrapassa o nível local e incorpora outros agentes, de espaços diversos e diferentes costumes, mas que não podem ser vistos como "extralocais".

Segundo Oliveira Filho, o contato para Gluckman não funciona como fator de desorganização social, por oposição a "culturas plenas", mas sim como "um elemento ordenador componente da organização social", onde o ponto de partida da análise é a "comunidade indígena-branca" em um determinado território (op.cit.:39).

Junto com a noção de campo, Oliveira Filho também trabalha com o estudo de situação, "que permite descrever o ordenamento existente entre os elementos do campo", que proporciona uma visão mais adequada da "diversidade das situações de contato" (op.cit.:49). Esse caminho parece ser bastante interessante para a construção da etnografia dos eventos de violência e suicídio em uma população indígena como a Ticuna, com intenso processo de contato interétnico, já classificada como "uma tribo em mudança" (Oliveira filho, 1981).

Interessa a essa etnografia captar as "variações de situações", os diferentes atores que as compõem, os padrões concretos de interação, as formas de agir e pensar, as manipulações e estratégias acionadas em diferentes momentos, não como forma de perceber mudanças de comportamento em um gradiente do "tradicional" ao "moderno", ou nos esquemas dualistas (com todas as implicações apontadas anteriormente), mas com uma perspectiva para a qual Oliveira Filho chama atenção do seu caráter "construtivista", na medida em que "apreende relações abstratas e valores grupais a partir da observação da conduta manifesta", e que o objeto de investigação ("a comunidade") não é um dado apriorístico como na noção de "sociedade", podendo abranger diferentes grupos sociais e étnicos ou culturas diversas.

Nessa perspectiva, ao invés de se trabalhar com "sociedades" ou "unidades internamente organizadas" que passam a manter relações entre si, o próprio contato interétnico é pensado como produtor de uma forma determinada de organização interna e da identidade assumida pelo grupo étnico. Assim, para efeito desse trabalho parece ser importante dar ênfase no conceito de "situação histórica" ao aspecto que aponta para a possibilidade dos atores de atualizarem dentro de contextos determinados, as vantagens, os jogos de alianças e oposições, as possibilidades de adesão a diferentes códigos e padrões culturais, atendendo a determinados interesses que podem inclusive ser restritos a certos sub-grupos.

Pensamos aqui especificamente na possibilidade de fazer aflorar novos entendimentos das situações de violência em geral e do suicídio em particular, fruto de uma cultura específica mas de uma cultura atualizada constantemente por indivíduos portadores de determinação e construtores de sua história.

Neste sentido, utilizando as propostas aqui apresentadas no sentido de: 1. Recuperar os entendimentos específicos que os indivíduos têm de seus processos de adoecimento e morte; 2. Politizar a análise das situações de mudança, através do modelo de conflito, onde atores sociais participam da construção de cenários de negociação de determinadas relações de poder; 3. Situar os processos de saúde e doença através das situações históricas que os especifica, e, ainda, 4. Manter a posição crítica em relação às condições sociais de produção do próprio conhecimento científico, que passa a ser instrumento ideológico, na medida em que justifica e explica a distribuição desigual da doença entre diferentes grupos sociais; o entendimento do suicídio indígena deverá percorrer o caminho de construção de um projeto analítico que destaque a necessidade de superar o entendimento dos modos de agir e pensar das comunidades indígenas a partir dos parâmetros e formas de percepção da realidade que são próprios das sociedades ocidentais e que, via de regra, as circundam e dominam.

 



1- Para uma análise da utilização da proposta positivista no campo do indigenismo brasileiro ver Erthal, 1992.

2- Ver Morgado (1991) e Cassorla (1994 ).

3- As informações aqui reportadas sobre os Kaiowá foram apresentadas na palestra realizada pelo antropólogo Rubem Thomaz Almeida, no V Curso de Atualização em Saúde de Populações Indígenas (NESPI/FIOCRUZ - 1996), e registradas no trabalho: "Reflexões sobre as nossas reações frente aos suicídios dos Guaraní". Na ocasião, o antropólogo denunciou a irresponsabilidade da divulgação, através de jornais regionais, que os suicídios Guarani seriam na verdade homicídio. Como consequência, os casos de suicídio passaram a ter um tratamento de investigação policial, com translado da vítima para o hospital regional e investigação da causa de morte. Segundo a tradição Guarani o suicida deve ser enterrado no lugar onde morreu e na posição que foi encontrado. A remoção dos mortos estaria causando grande impacto entre os indígenas que acreditam que o não cumprimento desses preceitos pode desencadear um maior contágio dessa doença.

4- O trabalho da psiquiatra Theresa O'Nell (1993) levanta questões interessantes acerca da relação entre depressão/ingestão de bebida alcoólica/suicídio, com as definições culturalmente aprovadas de "construção do indivíduo", onde a tristeza e a solidão podem ser atributos de "maturidade" e virtude moral positiva. Esse trabalho é interessante no sentido de chamar a atenção para a conotação positiva que podem ter determinados comportamentos julgados "desmoralizantes" (no caso da bebida alcoólica) e classificados como "doença" pela psiquiatria.

5- O antropólogo João Dal Poz não tem um trabalho escrito sobre o tema, e busca ainda, na cultura Zuruahá, perspectivas para um melhor entendimento da ocorrência de suicídios entre esses índios.

6- Bom Meihy (1994:250) nos informa que o casamento entre o Kaiowá ocorre, via de regra, entre os 11 e 14 anos. Observa também que a época de maior incidência de suicídios entre os jovens Guarani do sexo masculino pode ser localizada no período de "mudança de voz", predominantemente com o uso da forca. Para os Guarani a fala é um elemento essencial na definição de vida e morte, sendo a voz identificada com a "alma". Pereira (1995:22) identifica a "sede da fala" com a "origem das almas".

7- Seria interessante destacar que os estudos apresentados por Levy em 1965 (op.cit), utilizando como sua maior fonte de dados os arquivos da polícia tribal Navajo, dizem respeito ao período a partir de 1937. O autor compara os períodos entre 1954-63 com os suicídios ocorridos antes de 1945. Os Navajos assinam um tratado em que aceitam a situação de reserva em 1868, após um período traumático de encarceramento em "Fort Sumner". Dados entre 1890-1944 são retirados de trabalho de L.C.Wyman & B. Thorne, "Notes on Navajo Suicide", American Anthropologist, XLVII (1945), 278-288.

8- Depoimento de homem Navajo no século passado, citado por Dyk, 1967.

9- Os dados de Levy (1965) nos levam muito mais a concluir pela existência de uma área de tensão tradicional com o sistema de casamento Navajo, do que pela desintegração desse mesmo sistema. Parece sim, haver um aumento das áreas de tensão dentro do sistema, com o suicídio ainda funcionando como resposta para novas situações de conflito.

10- Com relação a um estilo tradicional de beber Navajo, os relatos históricos dão conta de que beber era uma "ocupação prestigiosa, preenchendo um número de objetivos positivos" ( Levy & Kunitz, op.cit.:110). Uma outra informação (Dailey, 1968), sugere que o álcool preenche uma função importante para os índios americanos já que facilitadora de experiências de êxtase e visões, parte importante de rituais de magia ainda presentes na cultura contemporânea Navajo e grande fonte de poder pessoal.

11- O "desvio social" tem a sua origem atribuída ao casamento exogâmico realizado pela geração paterna. Apesar desse fator de risco ser preditivo de em torno de 50% dos casos de suicídio, os autores afirmam que o suicídio e outras patologias podem ser explicados através da sobrevivência de traços culturais da "sociedade tradicional Hopi".

12- É importante ressaltar o trabalho realizado anteriormente pelo psiquiatra americano Larry Dizmang em parceria com o também psiquiatra Resnik (Resnik & Dizmang, 1971), na medida em que contribui de maneira excepcional para o entendimento dos diversos fatores sócio-culturais envolvidos nos processos de adoecimento e de comportamentos auto-agressivos resultantes do contato entre sociedades indígenas e sociedade nacional. Apesar de estarem claramente preocupados em buscar as falhas do processo de adaptação e integração das comunidades indígenas à sociedade americana, a descrição da história de seu processo de contato com essa sociedade é bastante esclarecedora do estado atual do que chamam "desorganização social e familiar", responsável pelo incremento dos índices de suicídio e outros comportamentos auto-agressivos. A história do contato é traçada a partir da história de localização forçada dos indígenas americanos em reservas.

13- É interessante notar que um dos autores é psiquiatra (Ward) e o outro (Fox) um indígena para o qual, certamente seria bastante constrangedor reafirmar positivamente as crenças religiosas dessa comunidade rural.

14- O trabalho de Donald H. Rubinstein (1983) faz parte de seu projeto de pós-doutorado, vinculado ao Departamento de Antropologia, da Universidade do Havaí.

15- Neste trabalho O'Neil (1986) parece se apropriar do conceito de "colonialismo interno", desenvolvido pela sociologia latino-americana da década de 50 (Rodolfo Stavenhagen), para reposicionar a questão da mudança em um cenário mais amplo de determinações políticas e econômicas. Neste sentido, também Cardoso de Oliveira (1996) se utiliza da noção de "situação colonial" (George Balandier) para destacar, em sua análise da fricção interétnica, sua preocupação com a totalidade, com a análise do encontro entre sociedade nacional/sociedade indígena, nos termos de uma relação de dominação/subordinação. Segundo Oliveira Filho (1988:45,46), o termo fricção usado por Cardoso de Oliveira (op.cit) para descrever o encontro entre índios e brancos indica o direcionamento da análise no sentido de salientar o "conflito e a "interação continuada", como componentes básicos do contato. Abandona noções tais como "adoção" ou "incorporação", mudando o eixo da investigação dos aspectos culturais do contato para se fixar na análise das relações sociais constituídas neste contexto. Neste sentido a análise da fricção interétnica nega o caráter acidental do contato, que levaria a um estado de desorganização social e, em última análise, a pressuposição do desaparecimento dos povos indígenas.

 
 
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